А.Усов
Главная страница:www.usoff.narod.ru
К ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Все человеческое познание в настоящем, прошлом и будущем сводится, с
одной стороны, к познанию внешнего мира и, с другой - к познанию собс-
твенного Я человека. Сам процесс познания есть, очевидно, отношение
этих двух бесконечных по своему содержанию сторон (Я и не - Я). Если
обратить внимание на самое начало познания, т.е. на тот момент, когда
человек впервые УДИВИЛСЯ и задал себе вопрос "что это?", то уже здесь
мы увидим основные моменты этого отношения. Вопрос "что это?" означает,
во-первых, что внешний мир, "это" предстал перед мышлением, как непо-
нятный, чуждый мир, т.е. как ИНОЕ мышления. Мир становится не просто
внешним миром, но не-Я. Здесь, таким образом, обнаруживается различие,
противоположность мышления и бытия, Я и не-Я.
Но, с другой стороны, всякий вопрос требует ответа; осмысление раз-
личия Я и не-Я порождает или, правильнее, само есть потребность в сня-
тии этого различия. Мир должен быть понят, т.е. содержание не-Я должно
стать собственным содержанием Я. Таким образом, различие Я и не-Я со-
держит в себе как необходимость тождество Я и не-Я. Это есть второй мо-
мент отношения.
В третьих, процесс познания состоит в постановке вопроса, поиске от-
вета на него, постановке следующего вопроса и вновь в поиске ответа и
т.д., т.е. само познание, отношение мышления к миру есть движение от
различия к тождеству, от последнего вновь к различию и т.д., т.е.
единство и взаимопереход этих двух моментов. Это движение отлично от
них (т.е. от тождества и различия) и есть третий момент в отношении Я и
не-Я.
Итак, познание есть противоречие Я и не-Я. В этой части работы нам
предстоит установить основные формы этого противоречия, а также и то
как эти формы выразились в истории философии. Начнем разговор с филосо-
фий Платона и Аристотеля.
1
ПЛАТОН
Платон был пожалуй первым, кто понял мир как противоречие. По край-
ней мере в его философии двойственность, внутреннее различие мира впер-
вые выступают в качестве принципа как самого мира, так и философии.
Попробуем проследить ход рассуждений Платона. (Заметим,что все про-
изведения Платона написаны им в форме свободного диалога и это несколь-
ко затрудняет их понимание и, особенно, цитирование).
"С о к р а т. "Так ответь мне,чужеземец, - скажет он, - что же такое
это прекрасное?"
Г и п п и й. Значит, Сократ, тот, кто задает этот вопрос, желает уз-
нать, что прекрасно?
С о к р а т. Мне кажется, нет; он хочет узнать, что такое прекрас-
ное, Гиппий.
Г и п п и й. А чем оно отличается от другого?
С о к р а т. По-твоему, ничем?
Г и п п и й. Разумеется, ничем не отличается.
С о к р а т. Ну что же, наверно, тебе виднее. Однако смотри, дорогой
мой: он ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что та-
кое прекрасное.
Г и п п и й. Понимаю, дорогой мой, и отвечу ему, что такое прекрас-
ное, и уж ему меня не опровергнуть. Знай твердо, Сократ, если уж надо
говорить правду: прекрасное - это прекрасная девушка." (Пл.т.1.160)
Далее Гиппий с помощью Сократа приводит в пример прекрасного еще
много других прекрасных вещей. Однако, Сократ остается неудовлетворен-
ным, ибо он хочет услышать от Гиппия что такое прекрасное само по себе,
в то время как Гиппий ограничивается лишь простым перечислением разного
рода вещей, которые кому-либо, при каких-либо условиях могут показаться
прекрасными, а, следовательно, кому-либо другому, при каких-либо других
обстоятельствах - безобразными. Все перечисляемые Гиппием вещи, стало
быть, не более прекрасны, чем безобразны. Но Гиппий, в свою очередь, не
понимает чего от него хочет Сократ. Он не понимает как раз того самого
главного пункта,на который пытается указать Сократ, именно, что прек-
расное отлично от прекрасных вещей:
"С о к р а т. Спроси я тебя с самого начала... что и прекрасно, и
безобразно одновременно, разве неправилен был бы твой ответ, если бы ты
ответил мне то же, что и теперь? Не кажется ли тебе, что, как только
прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и
представляется прекрасным, - как только эта идея присоединяется к чему
- либо, это становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой".
(Пл.т.1.163)
...Я...не понимаю...если мне говорят, что такая-то вещь прекрасна либо
ярким своим цветом, либо очертаниями, либо еще чем-нибудь в таком же
роде, я отметаю все эти объяснения, они только сбивают меня с толку.
Просто, без затей, может быть даже слишком бесхитростно, я держусь
единственного объяснения: ничто иное не делает вещь более прекрасною,
кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним. Я не
стану далее это развивать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные
вещи становятся прекрасными через прекрасное само по себе." (Пл.т2.71)
Стало быть, помимо чего либо прекрасного, существует прекрасное как
таковое, идея прекрасного, благодаря присоединению (или причастности,
как обычно говорит Платон) к которой отдельные вещи становятся прекрас-
ными. Было бы бессмысленно пытаться возражать Платону что-нибудь в том
смысле, что прекрасное есть то впечатление или мысль, или что-либо по-
добное, что вызывают в нас те или иные вещи. Суть в том, что Платон
ищет и его интересует как раз такое прекрасное, которое не зависит от
чьего либо мнения, настроения, от конкретных вещей и не сводимо ни к
тому, ни к другому, ни к третьему. Это прекрасное само по себе, оно
объективно. Кроме того:
"...Мне представляется, что то, что не свойственно ни мне, ни тебе и
чем не можем быть ни я ни ты, то может быть свойственно обоим нам вмес-
те; с другой стороны, тем, что свойственно нам обоим, каждый из нас мо-
жет и не быть." (Пл.т1.179,180)
Т.е. идея, общее не только не есть мысль или вещь, она также нечто
большее, чем простая, механическая совокупность или общность вещей.
Идея есть другая, идеальная реальность наряду с реальностью материаль-
ных, чувственных вещей.
Далее Платон продолжает следующим образом:
"...Смотри, верно ли я рассуждаю дальше. Мы признаем, что существует
нечто, называемое равным, - я говорю не о том, что бревно бывает равно
бревну, камень камню и тому подобное, но о чем-то ином, отличном от
всего этого,- о равенстве самом по себе. Признаем мы, что оно существу-
ет или не признаем?
- Признаем...
- И мы знаем, что это такое?
- Прекрасно знаем.
- Но откуда берется это знание? Не из тех ли вещей, о которых мы сей-
час говорили? Видя равные между собой бревна, или камни, или еще
что-нибудь, мы через них постигаем иное, отличное от них. Или же оно
тебе не кажется иным, отличным? Тогда взгляни вот так: бывает, что рав-
ные камни или бревна хоть и не меняются нисколько, а все ж одному чело-
веку кажутся равными, а другому нет?
- Конечно, бывает.
- Ну, а равное само по себе - не случалось ли, чтобы оно казалось те-
бе неравным, то есть чтобы равенство показалось тебе неравенством?
- Никогда, Сократ!
- Значит, это не одно и то же...равные вещи и само равенство...
Тогда представь себе, что человек, увидев какой-нибудь предмет, по-
думает: "То, что у меня сейчас перед глазами, стремится уподобиться че-
му-то иному из существующего, но таким же точно сделаться не может и
остается ниже, хуже". Согласимся ли мы, что этот человек непременно
должен заранее знать второй предмет, который он находит схожим с пер-
вым, хоть и не полностью?...Стало быть, мы непременно должны знать рав-
ное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы..."
(Пл.т2.36,37).
Мысль Платона сводится здесь к следующему. Идея, например, равенства
вовсе не есть то, что является в процессе восприятия равных вещей, нап-
ротив, равенство есть то, что ищут в восприятии и, возможно, не нахо-
дят. Для того, чтоб измерить длину какой-либо вещи, я должен заранее
располагать каким либо эталоном, единицей измерения; подобным же обра-
зом и для того, установить равны ли какие-либо вещи или же не равны я
должен заранее, до опыта располагать идеей равенства. Равенство не есть
результат, "отпечаток", появляющийся в уме в процессе восприятия равных
вещей, оно есть скорее критерий или мерило, перед которым предстают ве-
щи. Приступая к исследованию каких-либо вещей на предмет того равны они
или же нет, я еще, очевидно, не знаю равны они или нет, мне еще надле-
жит выяснить это. Но это означает не то, что идея равенства отсутствует
в уме, но лишь то, что она существует пока-что только лишь в уме, еще
не стала чувственной достоверностью, и, возможно, не станет. Таким об-
разом, из опыта я могу лишь узнать, что вот эти две вещи равны; равенс-
тво само по себе априорно, т.е. существует до опыта.
Или возьмем другой пример. Зададимся вопросом: откуда в нашем уме
берется геометрическое понятие треугольника? Ответ на этот вопрос каза-
лось-бы очевиден: из опыта. Мы рассматриваем, наблюдаем различные пред-
меты треугольной формы и затем, в результате обобщения приходим к идее
или понятию треугольника. Но, однако-ж, не так все просто, как кажется.
Это "обобщение", которое всегда фигурирует, когда речь идет о познании
и смысл которого вроде-бы не нуждается в разъяснениях, как раз и сос-
тавляет "гвоздь" вопроса. Предположим, что вот перед нами несколько
предметов треугольной формы. Что мы делаем, когда пытаемся обобщить то,
что видим? В чем состоит процесс обобщения? В том, очевидно, что мы
мысленно отбрасываем вещество, из которого состоят эти предметы, все их
индивидуальные особенности, все то, чем они отличаются друг от друга,
т.е. цвет, запах, вес, твердость и все другие качества; иначе говоря,
мы отбрасываем как раз все чувственное содержание опыта и получаем,
следовательно, то, что отлично от этого содержания и отсутствует в нем.
Результат восприятия содержит то, чего не было в самом восприятии и что
вообще никоим образом не может быть воспринято. Геометрический треу-
гольник невозможно увидеть, услышать, потрогать руками и т.п., его
нельзя, также, и изготовить, причем, в принципе нельзя. Но в таком слу-
чае мы вынуждены заключить, во-первых, что геометрический треугольник в
принципе отличен от любого реально существующего треугольника и,
во-вторых, что идея или понятие геометрического треугольника заранее,
до опыта содержится в мышлении являясь, как говорит Платон, "врожденной
идеей". В результате опыта мышление лишь обнаруживает в себе эту идею
или, опять же говоря словами Платона, "вспоминает" ее.
Этот пример с треугольником особенно близко подводит нас к философии
Платона, ибо из него мы можем сделать как раз те два вывода, составляю-
щих ее основное содержание. Во-первых, существует мир идей невыводимый
из мира реальных вещей и обладающий собственной реальностью ( так ска-
зать, мир иной), и, во-вторых, познание не есть процесс перенесения в
мышление какого-либо содержания из-вне, напротив, познающее мышление
разворачивает в познании свое собственное, имманентное содержание,
"вспоминает" самого себя. Возможен вопрос: откуда разум берет это со-
держание? Правильным ответом на этот вопрос был бы тот, что разум его
ниоткуда не берет потому, что это содержание и есть сам разум. Платон
же отвечает в том смысле, что душа бессмертна, она существует до рожде-
ния и после смерти тела, существует, именно, в мире идей, сливаясь с
ними, и там-то и набирается, так сказать, ума-разума. Являясь же на
грешную землю, она наталкивается на материальные вещи и отношения, ко-
торые напоминают ей мир истинных идей, и она вспоминает эти идеи подоб-
но тому, как та или иная жизненная ситуация заставляет человека вспом-
нить прекрасный сон или мечты, который он когда-то видел или которым он
когда-то предавался, но о которых давно забыл. Понятие о познании как
припоминании Платон, кстати, использует и в качестве одного из аргумен-
тов в пользу бессмертия души.
Понятие идеи у Платона имеет достаточно широкий и глубокий смысл.
Идея вещи есть сущность этой вещи, то, что делает ее тем, что она есть.
Иными словами, идея есть своего рода предел не достигнув которого или
перейдя который, вещь оказывается либо ущербной, либо несуществующей
вовсе. (Атрофированный орган столь же уродлив, как и гипертрофирован-
ный.) Идеальная вещь - так говорят о такой вещи, в которой наиболее
полным и совершенным образом выражена ее сущность. Так например идеаль-
ным называют глаз, который безукоризненно видит, т.е. выполняет свою
функцию; идеальной называют картину художника, в которой вполне вопло-
щена идея красоты, гармонии, в которой сквозь вещество краски светиться
дух художника, та мысль, которая его мучила во время работы над карти-
ной, и т.п. И наоборот, если вещь лишь самым отдаленным и несовершенным
образом напоминает о том, чем она должна быть, то в этом случае мы ни-
когда не назовем ее ее именем не добавив каких-либо оговорок, указываю-
щих на ее ущербность. О кислом вине говорят: "это помои", о плохом поэ-
те - "рифмоплет"; о плохой картине никогда не говорят как о картине, но
только - если не вслух, то про себя - как о дрянной картине. Идея и
вещь - это, таким образом, не выдумки Платона, даже в обыденной жизни
мы на каждом шагу без труда различаем то и другое и только исходя из
этого различия выносим свои суждения о вещах.
Субъективно, идея есть понятие о мире, объективно - сущность мира,
так же как материя субъективно есть тело, объективно - внешний мир. Та-
ким образом, мир оказался расколотым на мир идеальный и мир материаль-
ный. Противоположность между Я и не-Я превратилась в философии Платона
в противоположность между вещами и идеями, т.е. в объективно существую-
щую противоположность.
Но дойдя до этого пункта мы, очевидно, сделали лишь первый шаг: по-
нятие двойственности мира только появилось, едва намечено, причем го-
раздо более интуитивно, чем логически. Мы еще должны познать сущность
этих двух миров, познать также в чем состоит сущность их отношения друг
к другу. Познать это - означает, собственно, познать все. Перед нами,
таким образом, открывается самый широкий простор для исследования. У
нас в руках первый принцип, теперь мы должны развить его, воплотить в
плоть и кровь.
Но достигнув этого принципа Платон... останавливается и отталкиваясь
от философии словно от грешной земли, препятствующей ему проникнуть в
сокровенную суть бытия, переносится в сферу свободной фантазии, поэзии
и мифологии. На этом пункте философия Платона кончается. И если мы
предложим ему вопросы, которые поставили только что, и, с целью найти
на них ответы, продолжим знакомство с его рассуждениями, то, как гово-
рит Сократ, "с вершины изумительной этой надежды" познать мир, нам
предстоит "стремглав полететь вниз", ибо вот как, например, Платон опи-
сывает переселение душ из мира этого в мир иной:
"...Рассказывают...что та Земля (т.е. иная Земля)...похожа на мяч...
пестро расписанный разными цветами. Краски, которыми пользуются живо-
писцы, могут служить образчиками этих цветов, но там вся Земля игра-
ет... красками... куда более яркими и чистыми... Вырастают на ней де-
ревья и цветы, созревают плоды, и горы сложены по ее подобию, и камни -
они гладкие, прозрачные и красивого цвета... Всеми этими красотами
изукрашена та Земля, а еще золотом, серебром и прочими дорогими метал-
лами... Среди многих живых существ, которые ее населяют, есть и люди...
Есть у них и храмы, и священные рощи богов, и боги действительно обита-
ют в этих святилищах и... общаются с людьми.
Когда умершие являются в то место, куда уводит каждого его гений...
над всеми чинится суд... О ком решат, что они держались середины, те
отправляются к Ахеронту... Тех,... кого сочтут неисправимыми... подоба-
ющая им судьба низвергает в Тартар... И наконец, те, о ком решат, что
они прожили жизнь...свято: их освобождают и избавляют от заключения в
земных недрах, и они приходят в страну вышней чистоты, находящуюся над
Землею, и там поселяются. Те из их числа, кто, благодаря философии,
очистился полностью, впредь живут совершенно бестелесно и прибывают в
обиталища еще более прекрасные, о которых, однако же, поведать нелегко,
да и времени у нас в обрез." (Пл.т2.84,85,88,89)
Отсюда видно, что переселиться из мира этого в мир иной у Платона
примерно тоже самое, что переехать из одной страны в другую, хотя и бо-
лее экзотическую. Страна эта отличается лишь тем, что описывая ее Пла-
тон полностью раскрепощает свою фантазию и наделяет ее всеми красками и
достоинствами, которые только приходят ему в голову. В этой стране так-
же есть, например, горы, правда, они выше и круче земных; здесь есть и
воздух, правда, он чище и прозрачнее земного; есть и реки, и озера, и
все прочие атрибуты земного ландшафта. Да и сама эта планета или косми-
ческое тело, на котором обитают души умерших, также есть Земля, правда
другая, истинная Земля. Чтоб увидеть ее, достаточно выйти за пределы
атмосферы, так сказать вынырнуть из воздушного океана. Платон не утруж-
дает себя даже тем, чтоб поместить эту Землю куда-нибудь в глубь все-
ленной, подальше от глаз, чтоб сделать менее заметным ее сходство с на-
шей Землей. Да и души умерших поразительно похожи на реальных, земных
людей. У них также есть руки, ноги, голова и, надо полагать, все ос-
тальные органы человеческого тела. Также как и обыкновенные люди, души
испытывают страх, боль, мучения и наслаждения и, вероятно, прочие чело-
веческие потребности и надобности. Одним словом, мир идей Платона есть
двойник, простое повторение мира вещей.
Отсюда ясно, что если мы продолжим далее и спросим у Платона каково
отношение между двумя мирами, реальным и идеальным, то и на этот вопрос
мы вряд-ли получим удовлетворительный ответ. Если мир идей оказался
простым двойником мира вещей, то это-то и означает как раз, что мир
идей есть нечто вполне излишнее, надуманное. Следовательно, какая бы то
ни было реальная, живая связь, отношение между этими мирами невозможна
и может быть лишь столь-же надуманной, искусственной связью. Так оно и
получается у Платона:
"...Единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причаст-
ность особой сущности, которой она должна быть причастна...каждая из
идей существует и...вещи в силу причастности к ним получают их имена...
Дело скорее всего обстоит так: идеи пребывают в природе как бы в виде
образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же при-
частность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподобле-
нии им." (Пл.т2.72,73,411,412)
Таким образом, все отношение реального мира к идеальному сводится к
словам "причастность", "уподобление" и им подобным.Вещь есть то, что
она есть благодаря тому, что "причастна" своей идее. Толковать и пони-
мать эту причастность, - эту детскую, наивную попытку ухватить диалек-
тику бытия, - можно, разумеется, как угодно: можно увидеть в этом слове
глубокую диалектику, а можно и ничего не увидеть и расценить его как
пустую фразу, подобно тому как в детской игре можно усмотреть и глубо-
кий смысл и простую шалость.
То же самое следует сказать и о врожденных идеях и познании как при-
поминании этих идей. Припоминание или воспоминание - это в высшей сте-
пени удачная метафора, но никуда не годное философское понятие. Припо-
минание является - по крайней мере в первоначальном, обыденном смысле,
- чисто случайным, субъективным актом. Я могу вспомнить что-либо, могу
и не вспомнить, но ни то , ни другое обстоятельство не проникают в
глубь мышления, не затрагивают его сущности, между тем как только лишь
об этой сущности и должна идти здесь речь. Впрочем, Платон пытается ос-
вободиться от случайного, обыденного содержания в понятии припоминания,
предельно его расширить:
"...Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль (т.е. позна-
ние) возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, ося-
зания или иного чувственного восприятия." (Пл.т2.37)
Для припоминания, стало быть, необходимо чувственное восприятие, а,
значит, и объект этого восприятия - внешний мир. Отсюда можно заклю-
чить, что припоминание у Платона вовсе не есть случайный акт, не есть
припоминание в обыденном смысле слова; оно есть скорее процесс, разво-
рачивающийся между познаваемым миром и познающим мышлением, а само по-
нятие припоминания имеет метафизический смысл. Но, однако, в чем этот
смысл? В чем сущность этого процесса? На эти вопросы Платон не отвечает
и даже не ставит их, ограничиваясь лишь намеками. Но тем самым мель-
кнувшее было философское содержание вновь топится в плоском представле-
нии о познании как припоминании в самом узком, эмпирическом смысле это-
го слова.
Из сказанного ясно, что Платона очень легко вообще не понять и еще
легче понять превратно. Так например, очень легко вообразить, что врож-
денные идеи есть нечто вроде врожденного вывиха, или же, как остроумно
заметил Фейербах, нечто вроде имущества, которое человек получает по
наследству. В этом именно смысле и поняли Платона материалисты и так
они его понимают по сей день. Также и платоновские понятия причастности
и воспоминания сами напрашиваются на то, чтоб их поняли буквально, т.е.
превратно. А если их понять буквально, то с критикой этих понятий спра-
вится и младенец. С примерами такой критики нам предстоит ознакомиться
в своем месте. Да и вообще, вся философия Платона может легко предста-
виться как одна сплошная фантасмагория лишь внешне обрамленная фило-
софской аргументацией. Так должно быть и понял философию Платона (а за-
одно и Аристотеля) Фр.Бэкон, который сравнивал сочинения того и другого
с легкими таблицами, которые именно потому, что не состояли из плотной
содержательной массы, легко могли быть принесены к нам потоком времени.
Необходимо, однако, понять почему столь блестящее начало философии
Платона - а начало у него действительно блестяще,- привело к столь
скромным и двусмысленным (с философской точки зрения) результатам.
Проследим еще раз логику Платона. Платон увидел противоречие, двойс-
твенность мира: вещи неоднозначны, заключают в себе различие; видимость
вещи (явление, как сказал бы Кант) есть иное, нежели ее сущность
(идея). Здесь является, таким образом, реальность, отличная от реаль-
ности материальных вещей. Но тотчас же оказывается, что Платон реши-
тельно не в состоянии сладить с этой идеальной реальностью. Он не знает
что это такое, для этого он недостаточно идеалист. Реальность он может
мыслить только как чувственную реальность, идею вещи - лишь как самое
вещь. Но если мыслить реальность только как чувственную, то в таком
случае идеи либо вообще не реальны, либо являются чувственными вещами.
Если, например, понятие треугольника мыслить как чувственно реальное,
то тогда понятие треугольника перестает быть понятием и становится тре-
угольником, существующим наряду с другими треугольниками, т.е. понятие
становится вещью, которой конечно можно приписать самые замечательные
"идеальные" свойства, но которая, однако ж, несмотря на это, как чувс-
твенная вещь ни чем не будет отличатся от других подобных вещей. Поэто-
му мир идей оказывается тавтологически тождественным миру вещей. Платон
в итоге приходит к тому же, с чего начал.
Если же взглянуть на дело с несколько иной точки зрения, то тогда
ситуация представляется следующим образом.
Мир идей не есть ни предмет фантазии или мечтаний, ни выдумка Плато-
на. Вещи сами по себе двойственны независимо от того усматриваем мы в
них эту двойственность или нет. В философии Платона эта двойственность
стала предметом мысли, т.е. стала осознанной (это обстоятельство и де-
лает, между прочим, философию Платона философией). Мир идей можно наз-
вать философским открытием Платона. Увлеченный и вдохновленный этим
открытием, Платон стремиться предельно расширить, развить эту двойс-
твенность, сделать ее предельно ясной, очевидной, осязательной. В ре-
зультате различие идей и вещей становится чувственным, физическим раз-
личием; мир вещей оказался у него не только двойственным, противоречи-
вым, но разорванным на части. И вот на этом пункте с философией Плато-
на, помимо воли последнего, происходит метаморфоза, овладеть которой он
уже не в состоянии. Из одного мира у него получается два мира ( матери-
альный и идеальный ). Это два разных внешне, чувственно различных мира.
Но именно это обстоятельство и делает их тождественными, подобно тому,
как разрезав яблоко на две части, мы получаем две вещи (т.е. две поло-
винки яблока), но две одинаковых вещи. Мир идей тождественен миру ве-
щей. Различие, на которое напирал Платон, вдруг каким-то неожиданным
для него образом превратилось в тождество и оказалось тем самым лишь
иллюзорным различием. Результат, достигнутый Платоном прямо противопо-
ложен тому, к которому он стремился. Различие обратилось в тождество,
противоположность оказалась своей собственной противоположностью. Исхо-
дя из этого, между прочим, следует должным образом оценить глубину той
критики, которая выставляет в качестве упрека Платону дуализм идей и
вещей. Эта критика, несмотря на, иной раз, всю свою воинственность, ве-
рит Платону на слово, путается в тех же сетях, в которых запутался Пла-
тон. Гораздо более оснований критиковать Платона за то, что идеи и вещи
в его философии просто повторяют друг друга, между ними нет никакого
реального различия, т.е. за то, что Платон недостаточно дуалист, недос-
таточно развил свой собственный принцип.
Но, продолжаем далее, и тождество идей и вещей столь же эфемерно,
как и их различие. Действительно, если мы попытаемся зафиксировать это
тождество, остановиться на нем, то в этом случае вновь вступает в силу
аргументация Платона и вновь является различие, противоположность идей
и вещей. Идеи и вещи тождественны в своей противоположности и противо-
положны в своей тождественности. Это, собственно, диалектика, но это
плохая диалектика, ибо как тождество, так и различие у Платона одинако-
во иллюзорны. Вся их диалектика, их движение, сводятся лишь к тому, что
они словно призраки механически сменяют, прямо и непосредственно пере-
ходят друг в друга, образуя тавтологический порочный круг и при этом
нейтрализуя друг друга. Философия Платона, пожалуй, действительно есть
дуализм, но не между вещами и идеями, но между тождеством и различием
вещей и идей. Именно этот дуализм делает как тождество, так и различие
одинаково неистинными, а их диалектику - иллюзорной, лишь отблеском
действительной диалектики. Поэтому (опять же, между прочим) неправильно
рассматривать философию Платона как идеализм и только идеализм, т.е.
так как, это делает например А.Ф.Лосев, который называет ее "абсолютным
идеализмом". С этим невозможно согласиться, ибо хотя Платон и мыслит
вещи как идеи, но идеи он мыслит как вещи. Он в постоянном разладе с
самим собой; он материалистический идеалист, т.е. идеалист там, где по
видимости материалист, и материалист там, где по видимости идеалист.
Философия Платона лишь касается поверхности бытия, не проникая в его
сущность. Поэтому она сама есть лишь видимость философии. И не случайно
Сократ в "Федоне" когда наступает, наконец, момент сказать что-нибудь
определенное о сущности мира идей, отбросив все мифы и фантазии, ни
нам, ни своим собеседникам ничего не говорит о ней и не потому, что
"времени в обрез", а потому, что ему по самой сути дела нечего сказать.
В "Федре" Платон говорит:
"...Эту область (т.е. область идей) занимает бесцветная, без
очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая
лишь...уму..." (Пл.т2.183)
О сущности, стало быть, мы узнаем только то, что она бесцветная, без
очертаний, неосязаемая и т.п. Но, право же, это очень мало! Вот за что
следует критиковать Платона.
Но ставить на этом точку было бы слишком рано. Платон менее всего
был самодовольным догматиком, который наткнувшись однажды на удачную
мысль, раз и навсегда застрял на ней, будучи не в силах ни развить ее
ни критически осмыслить. И диалектика Платона далеко не так проста, как
это может показаться на первый взгляд. Поэтому остановимся на этом воп-
росе несколько более подробно.
Вот, например, какого рода рассуждения мы находим в "Пармениде":
"- Как восхищает, Сократ, твой пыл в рассуждениях! Но скажи мне:
сам-то ты придерживаешься сделанного тобой различия, т.е. признаешь,
что какие-то идеи...с одной стороны, и то, что им причастно, с другой,
существуют раздельно? Представляется ли тебе, например, подобие само по
себе чем-то отдельным от того подобия, которое присуще нам...?
- Да...
- И ...идеи...справедливого...прекрасного...доброго?
- Да...
-...Идея человека тоже существует отдельно от нас...а также идея ог-
ня, воды?
- Относительно таких вещей, Парменид, я часто бываю в недоумении...
- А относительно таких вещей, Сократ,...как...волос, грязь, сор,...
и всякая другая...дрянь?
- Вовсе нет...Правда, меня иногда беспокоила мысль, уж нет ли че-
го-либо в этом роде для всех вещей, но всякий раз, как я к этому подхо-
жу, я поспешно обращаюсь в бегство, опасаясь потонуть в бездонной пучи-
не пустословия." (Пл.т2.408)
Так как Сократ пока что еще не в состоянии овладеть своими идеями,
т.е. не в состоянии мыслить их именно как идеи, то на этом его и ловит
Парменид. Сначала он спрашивает признает ли Сократ существование идей
единого, многого, прекрасного, и т.п. Сократ отвечает утвердительно.
Затем Парменид задает аналогичный вопрос относительно идей огня, воды,
человека и проч. Сократ начинает колебаться. Он чувствует появляющуюся
фальшь, ибо его идеи перестают быть сущностями и становятся слишком по-
хожими на реальные, чувственные вещи. Но с другой стороны, он в своем
мышлении не находит истинного понятия идеи; он сам мыслит идеи как ве-
щи, хотя и пытается вырваться за пределы чувств. Ему поэтому нечего
возразить Пармениду, хотя он и понимает, что возражение необходимо. И
наконец, когда Парменид доводит идеи Сократа до абсурда и начинает го-
ворить об идеях волоса, грязи и прочей "дряни", - Сократ обращается в
бегство. Печально, но ничего иного ему не остается, ибо Парменид попа-
дает в самое больное место в его философии.
"- Но каждая приобщающаяся к идее вещь приобщается к целой идее или
к ее части?...
- Как так?...
- По-твоему, вся идея целиком - хотя она и едина- находится в каждой
из многих вещей или дело обстоит как-то иначе?
- А что же препятствует ей, Парменид, там находиться?...
- Ведь оставаясь единою...она в то же время будет вся целиком содер-
жаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной
от самой себя.
- Ничуть...ведь вот, например, один и тот же день бывает одновремен-
но во многих местах...
- Славно, Сократ,...помещаешь ты единое одновременно во многих мес-
тах, все равно как если бы, покрыв многих людей одной парусиною, ты
стал утверждать, что единое все целиком находится над многим...Так вся
ли парусина будет над каждым или над одним - одна, над другим другая ее
часть?
-Только часть.
- Следовательно, сами идеи...делимы...
- По-видимому так.
- Что же, Сократ, решишься ты утверждать, что единая идея действи-
тельно делится у нас на части и при этом все же остается единой?
- Никоим образом..." (Пл.т.2.409,410)
Это место диалога обнаруживает, что хотя Парменид и критикует метко
Сократа, сам он пока что ушел в понимании идей не многим дальше послед-
него. Правда, ни Сократ, ни Парменид уже не приписывают идеям свойств
чувственных вещей (свойств огня, воды и проч.), идея у них теперь уже
не чувственная, но абстрактная вещь, т.е. качественная сторона вещей
ими отброшена, но осталась количественная их сторона, что выражается в
том, что идея может быть разделена на части. Это последнее обстоятель-
ство и выдает, что хотя Сократ и Парменид перестали мыслить идею физи-
чески, они продолжают мыслить ее математически, что в данном случае не
многим лучше. В конце-концов Парменид подводит Сократа к выводу, что
невозможно мыслить причастность вещей идеям, ибо это то же самое, что
мыслить неделимое делимым. По сути дела причастность тут не причем. Не-
возможно мыслить идеи как вещи, идеальное как материальное, - вот то
главное, откуда проистекают все трудности. Остроумен, между прочим,
пример Сократа с днем, т.е. со светом. Свет - это, несомненно, нечто
более идеальное, чем чувственные вещи. Его невозможно рассматривать как
тело даже в абстракции. Его, например, нельзя разделить на части и при-
писать место в пространстве. Мы говорим "свет в доме", но никто никогда
не скажет "свет находится в доме". Но Парменид, заменив пример со све-
том примером с парусиной, т.е. уже с вполне чувственной физической
вещью, не замечает этой достаточно тонкой аналогии Сократа, могущей на-
толкнуть на некоторые размышления.
-"...Если что-либо подобно идее, то может ли эта идея не быть сходной
с тем, что ей уподобилось, настолько, насколько последнее ей уподоби-
лось? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно
подобному?
- Нет, это невозможно.
- А нет ли безусловной необходимости в том, чтобы подобное и то, че-
му оно подобно, были причастны одному и тому же?
- Да, это необходимо.
- Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не
будет ли самою идеею?
- Непременно.
- Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может
быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет яв-
ляться другая... и никогда не прекратится возникновение новых идей..."
(Пл.т2.412)
Этот аргумент против подобия вещей идеям вошел в историю философии
под названием "третий человек", а его авторство обычно приписывается
Аристотелю. Но, как видим, Платон критикует сам себя не хуже своих бу-
дущих критиков и предвосхищает аргументы, которые впоследствии будут
против него выдвинуты. Суть аргумента в следующем. Идея вещи есть то
необходимое и общее, что есть в вещи. Но поскольку, с другой стороны,
идея Сократа сама есть вещь, постольку отношение между идеей и вещью
есть отношение между двумя вещами. Это отношение, очевидно, само есть
общее между этими вещами и, следовательно, само есть идея. Так, помимо
идеи и вещи, появляется вторая идея к которой, в свою очередь, приложи-
мы те же самые рассуждения, что и к первой. Следовательно, мы можем
продолжить и далее и получить третью, четвертую и т.д. идею. Иначе го-
воря, поскольку идея есть вещь, постольку она сама нуждается в идее ни-
чуть не меньше, чем вещь и т.д. до бесконечности. Получается таким об-
разом бесконечное множество, дурная бесконечность идей. Именно потому,
что при переходе от вещей к идеям Сократ каждый раз возвращается к тому
же с чего начал, - именно поэтому этот переход может продолжаться до
бесконечности, повторяться бесконечное число раз, идеи при этом каждый
раз будут оставаться одинаково недосигаемыми. Эта бесконечность есть
ничто иное, как бесконечное, но не приводящее ни к какому положительно-
му результату стремление вырваться за пределы чувственного.
И, наконец, заключительный аккорд:
"...Будь уверен...что ты еще, так сказать, не почувствовал всей гро-
мадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь
единую, обособленную от нее идею." (Пл.т2.412)
Итак, очевидно, что Платон не питал никаких иллюзий относительно
своей собственной философии (что само по себе достаточно редкое явле-
ние). Он прекрасно видел и сознавал все те трудности, которые перед ним
встают в связи с допущением отдельно существующего мира идей. Но, с
другой стороны, он столь же ясно понимал, или какое-то непонятное чувс-
тво говорило ему, что основной принцип его философии тем не менее пра-
вильный:
" Но с другой стороны, Сократ, если кто, приняв во внимание все
только что изложенное и тому подобное, откажется допустить, что сущест-
вуют идеи вещей...то...он не найдет, куда направить свою мысль, и тем
самым уничтожит всякую возможность рассуждения." (Пл.т2.416)
В этом Парменид безусловно прав и, быть может, гораздо более, чем он
сам полагает. Отрицание идей, проведенное последовательно, есть отрица-
ние наличия разумного содержания в мире, что в свою очередь означает
отрицание его познаваемости. Это, как правило, забывают или, скорее, не
понимают те, кто критикует Платона и от того-то их критика дается им
очень легко. Но это понимает Платон и потому он не пытается как-то из-
бежать или обойти те противоречия, с которыми он столкнулся, но стре-
мится понять их и овладеть ими. В противном случае его философия не
стоила бы и ломанного гроша, ибо указанные противоречия не есть нечто
случайное в его философии, но напротив, сама суть дела. Таким образом,
мы подходим к самому интересному в философии Платона - к его диалекти-
ке.
В качестве выхода из положения Парменид предлагает Сократу
"поупражняться в том, что большинство считает и называет пустословием",
а именно, он предлагает взять две противоположных идеи единого и
многого и попытаться выяснить что они есть по отношению к друг другу, к
самими себе, и к вещам. Далее диалог ведется между Парменидом и
Аристотелем:
" П...Если есть единое, то может ли это единое быть многим?
А. Да как же это возможно?
П. Значит, у него не должно быть частей и само оно не должно быть
целым.
А. Почему так?
П. Часть, полагаю, я есть часть целого...А что такое целое? Не будет
ли целым то, в чем нет ни одной недостающей части?
А. Именно так.
П. Значит, в обоих случаях единое состояло бы из частей - и как
целое, и как имеющее части...И значит, в обоих случаях единое было бы
многим, а не единым.
А. Правда.
П. Следовательно, если единое будет единым, оно не будет целым и не
будет иметь частей...А потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь
ни начала, ни конца, ни середины..." (Пл.т2.419)
Это начало уже достаточно характерезует диалектику Платона. Невоз-
можно представить себе, чтобы в более поздние времена, не говоря уже о
нашем времени, кому-нибудь пришло в голову рассуждать о том имеет ли
единое части, начало, середину и конец, прямое оно или шарообразное,
имеет ли оно края (как это пытается далее выяснить Платон) и т.п. Спра-
шивать об этом тоже самое, что спрашивать какого цвета математическая
точка. До смешного детская наивность подобного рода рассуждений очевид-
на. Надобно очень любить философию Платона, чтоб суметь увидеть в ней
нечто серьезное. Логика Платона с ее формальной стороны выглядит не
только детски-примитивной, она показывает нам сколь глубоко и, казалось
бы, безнадежно мышление Платона увязло в чувственных, рассудочных
представлениях. Казалось бы, его рассуждения совершенно бесплодны и не-
интересны. Создается впечатление, что Платон мыслит не умом, а органами
чувств. Но не будем спешить с выводами. ибо Платон не так прост как ка-
жется и к тому же - это лишь начало его рассуждений.
Платон настойчиво преследует одну цель: он стремиться освободить аб-
солютно единое от всех чувственных определений, которые ограничивают
единое и тем самым полагают другое, по отношению к которому абсолютно
единое было бы иным, т.е. не абсолютно единым. Шаг за шагом Платон пос-
ледовательно отбрасывает одно за другим все чувственные определения:
абсолютно единое не имеет частей, оно не есть целое, не имеет ни нача-
ла, ни середины, ни конца, не круглое и не прямое, не может находиться
ни в себе, ни в другом ( ибо "находиться в чем-то" предполагает то, что
находится, и то, в чем оно находится,т.е. некую раздвоенность, неединс-
тво); "единое не может быть ни отлично от иного, ни тождественно самому
себе" (ибо то и другое предполагает отношение к чему-либо (к себе или к
иному) и, следовательно, опять же двойственность, неединство); единое
не перемещается и не изменяется, пребывает вне пространства и времени,
т.е. нигде не пребывает; "оно не стало, не становилось и не было преж-
де, оно не настало, не настанет и не есть теперь и, наконец, оно не бу-
дет становиться, не станет и не будет впоследствии" и т.д. Одним сло-
вом, от абсолютно единого в конечном итоге остается лишь пустое место,
вернее сказать, не остается даже пустого места ибо единое не существует
в пространстве. Конечный вывод таков:
" Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни зна-
ния о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения. " (Пл.т2.428)
Итак, абсолютно единое, т.е. чистая идея единого не есть.
Далее Парменид ставит вопрос: допустим все же, что абсолютно единое
существует, что или каково оно есть в таком случае?
" П. Следи же за мной с самого начала: если единое существует, может
ли оно, существуя, не быть причастным бытию?
А. Не может.
П. Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с еди-
ным...?
А. Конечно.
П. Тогда слово "существует" будет означать нечто другое, чем "еди-
ное"?
А. Непременно.
П. Повторим еще вопрос: какие следствия проистекают из предположе-
ния: "единое существует"? Обрати внимание, не представляется ли необхо-
димым, чтобы это предположение обозначало единое, которое имеет части?
А. Как это?
П. А вот как: если "существует" говорится о существующем едином, а
"единое" - о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и
единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существую-
щему единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само су-
ществующее единое было целым, а единое и бытие - его частями?..И следо-
вательно, то, что едино, одновременно есть целое и имеет части?"
(Пл.т2.429,430).
Одно из основных черт и достоинств философии Платона состоит в том,
что любые определения того или иного понятия, сколь бы они ни казались
очевидными, не приписываются им произвольно этому понятию, но выводятся
из самого понятия. Само понятие существующего единого, если только в
него вкладывают какой-нибудь смысл, заключает в себе различие между бы-
тием и единым, в противном случае существующее единое было бы тавтоло-
гией, простым повторением одного и того же. Следовательно, существующее
единое различно внутри себя, или, как говорит Платон, - целое и имеет
части. Можно поэтому согласиться, что логика Платона наивна, не убеди-
тельна, часто представляется искусственной, натянутой, но следует сог-
ласиться и с тем, что само направление, в котором он ведет свое иссле-
дование и тот метод, которого он старается придерживаться, являются
правильными. Платон идет по тому пути, по которому только и может идти
философия.
Продолжая далее в том же направлении, т.е. развивая далее
обнаруженную противоречивость существующего единого, Платон приходит к
тому, что оно представляет собой бесконечное множество; оно ограничено,
имеет края, начало, середину и конец, "должно всегда двигаться и
покоиться", "было есть и будет, становилось, становится и будет
становиться", существует в пространстве и во времени; "возможно...его
познание...и чувственное восприятие" и т.д. Т.е. единому возвращаются
все атрибуты чувственного бытия, но оно при этом перестает быть единым
и становится многим, иным. Таким образом, единое не есть, поскольку оно
единое, и поскольку оно есть, оно есть иное, т.е. собственная противо-
положность.
Затем Парменид переходит к анализу самого этого иного. Вот что он
говорит:
" Обсудим еще, каким должно быть иное, если единого не существует...
Иное, чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении
чего оно есть иное... Что бы это такое было? Ведь иное не будет иным в
отношении единого, коль скоро единого не существует... Следовательно,
оно иное по отношению к самому себе, ибо ему остается только это, или
оно не будет иным по отношению к чему бы то ни было... Стало быть, лю-
бые члены другого взаимно другие, как множества; они не могут быть вза-
имно другими, как единицы, ибо единого не существует. Любое скопление
их беспредельно количественно: даже если кто-нибудь возьмет кажущееся
самым малым, то и оно, только что представлявшееся одним, вдруг, как
при сновидении, кажется многим и из ничтожно малого превращается в ог-
ромное по сравнению с частями, получающимися в результате его дробле-
ния." (Пл.т2.473,474)
Абсолютно иное, т.е. иное вне и без единого, есть иное самого себя и
тем самым есть абсолютное отталкивание от самого себя, нечто абсолютно
неустойчивое. Оно само не выдерживает самого себя, бесконечно дробится,
множится, обращается в пыль, в ничто. О нем ничего невозможно сказать,
нельзя никак определить, оно не обладает никакими свойствами, никакими
атрибутами. Оно по своей сущности есть нечто абсолютно неопределенное.
Следовательно:
"...без единого мыслить многое невозможно...Если единое не
существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое,
ни как многое." (Пл.т2.477)
Таким образом, абсолютно иное не есть. Если же предположить иное
существующим, то получается вот что:
"Если бы что-либо было частью многого, в котором содержалось бы и
оно само, то оно, конечно, оказалось бы частью как себя самого - что
невозможно, - так и каждого отдельного из другого, если только оно есть
часть всего многого. Но не будучи частью чего-нибудь отдельного, оно
будет принадлежать другому, за исключением этого отдельного, и, значит,
не будет частью каждого отдельного; не будучи же частью каждого, оно не
будет частью ни одного отдельного из многого. Если же оно не есть часть
ни одного, то невозможно ему быть чем-нибудь - частью или чем-то иным -
по отношению к сумме таких отдельных членов, ни для одного из которых
оно не есть нечто... Значит, часть есть часть не много и не для всех
его членов, но некой единой идеи и некоего единого... Необходимо, зна-
чит, чтобы другое - не-единое - было единым законченным целым..."
(Пл.т2.459,460)
Рассуждения Платона несколько головоломны, но суть их проста. Часть
множества не может быть частью ни самой себя, ни частью другой части из
этого множества. Часть может быть лишь частью целого. Т.е. часть мно-
жества может мыслится как часть только лишь в том случае, если само это
множество мыслится как нечто целое. Причем это целое должно мыслится не
как некое пустое, абстрактное количество частей - в этом случае сама
часть была бы столь же пустой и абстрактной, - но как единое. Так нап-
ример, рука понимается как часть тела, но не как часть того количества
всех рук, которым обладает человечество. Поэтому иное реально, сущест-
вует лишь постольку, поскольку оно выражает собой единое. Таким обра-
зом, относительно иного мы приходим к тем же выводам, к которым мы
пришли выше относительно единого. Остановимся на этих выводах и попыта-
емся придать им несколько более связный вид.
Абсолютно единое есть отрицание всех границ, всех конечных определе-
ний, которые дробят единое и делают его многим. Отбрасывая одно за дру-
гим все эти определения (единое не есть то или это, не здесь и не там,
не движется и не покоится, не было, не есть и не будет и т.д.), мы в
конце концов приходим к тому, что единое оказывается абсолютным отрица-
нием. Оно есть чистое НЕ,- ничего более о нем сказать невозможно. Но
отрицание немыслимо вне и без того, отрицанием чего оно является. Абсо-
лютное отрицание, следовательно, само абсолютно полагает то, что оно
отрицает. Его собственная действительность находится в другом. Но тем
самым единое само по себе оказывается лишь внешней формой, лишь прояв-
лением многого, иного. Единое осуществляется как иное. Но что есть это
иное? Ответом на этот вопрос могут быть те же рассуждения, но проведен-
ные в обратном направлении. Многое само по себе есть непрерывное отри-
цание всех границ, всех конечных определений, т.е. всего того, что ог-
раничивает многое и делает его тем самым чем-то законченным, цельным,
определенным, т.е. единым. Многое само по себе есть беспредельная пус-
тота, которая пуста не только по отношению к чему-то другому, но и сама
в себе. Это та пустота, которая именно в силу своей абсолютности сама
не есть. Многое само по себе, следовательно, также есть лишь голое от-
рицание, пустое НЕ, о котором также невозможно сказать ничего более.
Оно само упраздняет себя как нечто положительное и становится формой
или способом существования единого. Таким образом, многое есть единое,
а единое, в свою очередь, есть многое. Это означает, что они есть не
сами по себе, но только лишь друг для друга и друг в друге. Это означа-
ет, далее, что само это ЕСТЬ, т.е. бытие, есть противоречие, движение
из единого во многое и из многого в единое. Оно есть замкнутое в себе
движение изнутри во вне и из-вне во внутрь, движение, которое удаляясь
от своей цели приближается к ней, а приближаясь - удаляется. Это движе-
ние есть становление - мир реальных вещей. Оно и есть сущность мира и
та самая главная идея, которую искал Платон.
Бесспорно, что аргументы Платона наивны, иногда натянуты, иногда
даже нелепы; что его мышление насквозь рассудочно. Но бесспорно и то,
что его рассудок насквозь диалектичен. В истории философии, пожалуй,
невозможно указать другого примера, когда бы рассудок достигал тех вер-
шин диалектики, каких достиг Платон. Основным содержанием его философии
является потребность освободить понятие от чувственного материала, по-
нять и выразить идею саму по себе. Но его мышление само чувственно. По-
этому каждый раз, когда, казалось бы, он выходит за пределы чувственно-
го и освобождается от него, это чувственное вновь предстает перед ним.
Но не сумев освободиться от чувственности, он приводит в движение эту
чувственность, что выражается в том, что он непрерывно анализирует зас-
тывшие представления рассудка, ищет в них различия, соединяет и вновь
разъединяет их, сталкивает между собой в самых неожиданных комбинациях,
приводит их во взаимодействие и т.п. Эту диалектику можно было бы наз-
вать комбинаторикой рассудочных категорий, но от комбинаторики ее отли-
чает то, что Платон видит цель, к которой стремится, он знает чего он
хочет. Под пеленой его полудетских представлений скрывается глубокий
смысл; за внешне невзрачной формой - истинное содержание. Философия
Платона есть сверхчувственное чутье, не нашедшее рационального выраже-
ния. Выше мы говорили, что философия Платона есть лишь видимость фило-
софии и т.п. Это верно, если иметь в виду то, что сказано Платоном. Но
если принять во внимание не только то, что сказано, но и то, что им не
сказано; не только его конкретные шаги, но и тот путь по которому он
шел; не только то, что им достигнуто, но и ту цель, к которой он стре-
мился, словом, не только букву, но и дух, идею его философии, то в этом
случае наши слова не должны быть поняты буквально. Видимость то же, как
видим, бывает разная. Иной раз она оказывается не менее содержательной,
чем сама реальность.
Впрочем, иногда Платону удается вырваться за пределы чувственного,
сбросить оковы рассудка. Вот пример этого:
" Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того,
что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это дви-
жение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет
само себя, раз оно не убывает, никогда не убывает, никогда не перестает
и двигаться и служить источником и началом движения для всего остально-
го, что движется...Начало движения - это то, что движет само себя."
(Пл.т2.181,182)
Это уже диалектика. Здесь Платон не только становится на миг дейс-
твительным (а не рассудочным) диалектиком, но и предвосхищает энтелехию
Аристотеля и монаду Лейбница и тем самым вырывается за пределы времени.
Но...лишь на миг! Платон словно задыхается в безвоздушной сфере чистого
понятия. "Это всячески требует божественного изложения," - говорит он,
и перемещается в знакомый и привычный ему мир мифов. И уже в следующем
абзаце, вместо ожидаемого развития мелькнувшего было понятия души, мы
находим вполне заурядную мифологическую интерпретацию или, вернее, ил-
люстрацию этого понятия.
Такова философия Платона, - философия, в которой странным образом
переплелось детское и великое, истинное и фантастическое. Платон дает
отличный материал своим будущим критикам, особенно непонимающим его
критикам. Но каким образом за этим нагромождением ребяческих фантазий
ему удается сохранить истинное содержание своей философии? Как сумел
он, несмотря на чувственную пелену, застилающую его глаза, увидеть
цель, которую философия достигла лишь спустя 2000 лет? Почему о его фи-
лософии можно и должно говорить сегодня, как о чем-то современном? Пе-
ред этими вопросами немеет всякая критика. Единственное, в чем остается
упрекнуть Платона, так это в том, что ему не дано было говорить языком
богов. И он заслуживает этого упрека, ибо в этом можно упрекнуть лишь
истинно великих людей.
2
АРИСТОТЕЛЬ
Платон довел рассудочную диалектику до того предела, через который
она уже не может перейти, не сбросив формы рассудка и не став диалекти-
кой как таковой. Переход этот был осуществлен Аристотелем. В лице Арис-
тотеля философия впервые овладела диалектикой как таковой. Последняя
перестала быть силой, которой мышление подчиняется из-вне, но стала
внутренним содержанием самого мышления.
Поэтому отношение Аристотеля к Платону двоякое. С одной стороны он
выступает как непримиримый критик Платона ("Платон мне друг, но истина
дороже,"), с другой же стороны, он далее развивает учение Платона об
идеях (хотя сам термин идеи у него уже отсутствует), продолжает в глубь
его философию и в этом смысле является платоником в гораздо большей
степени, чем все, так сказать, официальные ученики Платона вместе взя-
тые. Критика Аристотеля платоновского учения об идеях является одним из
весьма редких примеров того, когда критик понимает то, что он критику-
ет. Сущность этой критики состоит в том, что Аристотель противопостав-
ляет сущность философии Платона ее букве, диалектику, которая потенци-
ально содержится в двойственности идей и вещей - рассудочной форме этой
диалектики. Но послушаем самого Аристотеля:
"Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как ма-
терию, считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих
отношениях. В самом деле, они указывают элементы только для тел, а для
бестелесного нет, хотя существует и бестелесное." (А.т1.82)
Из этих слов Аристотеля должно быть ясно, что он отнюдь не материа-
лист. Так же, как и Платон, он видит двойственность Вселенной и призна-
ет существование бестелесного. В этом пункте Платон и Аристотель схо-
дятся, но с этого пункта и начинается их расхождение.
"Следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от
друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут по-
этому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?... А
те, кто причинами признает идеи, в поисках причин для окружающих нас
вещей прежде всего провозгласили другие предметы, равные этим вещам по
числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при меньшем количест-
ве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а, увеличив их коли-
чество, уверовал, что сосчитает." (А.т1. 86,88)
Аристотель, таким образом, с самого начала указывает на основной по-
рочный момент в философии Платона: идеи последнего суть вещи. Поэтому,
допуская существование идей, мы лишь удваиваем количество существующих
вещей, и ничего более. Аристотель попадает в самую точку. Далее он раз-
вивает эту мысль:
"Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значе-
ние имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных,либо
для возникающих и приходящих. Дело в том, что они для этих вещей не
причина движения или какого - либо изменения. А с другой стороны, они
ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущ-
ности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не
находятся в причастных им вещах).(А.т1.87,88)
Поскольку идеи (эйдосы) существуют отдельно от вещей, постольку с их
помощью невозможно объяснить ни возникновение, ни уничтожение, ни су-
ществование последних. Идеи ничего не дают ни для познания ни для бытия
вещей. Далее:
"...В "Федоне" говорится таким образом, что эйдосы суть причины и
бытия и возникновения вещей; и однако, если эйдосы и существуют, то все
же ничего не возникло бы, если бы не было того, что приводило бы в дви-
жение. С другой стороны, возникает многое другое, например дом и коль-
цо, для которых, как они утверждают, эйдосов не существует. Поэтому яс-
но, что и то, идеи чего, по их утверждению, существуют, может и быть и
возникнуть по таким же причинам, как и только что указанные вещи, а не
благодаря идеям."(А.т1.330,331)
Вещи, стало быть, существуют так, как будто не существует никаких
идей. Связи между теми и другими нет никакой. Идеи вполне излишни.
"Далее, эйдосы должны были бы быть образцами не только для чувствен-
но воспринимаемого, но и для самих себя, например род - как род для ви-
дов; так что одно и то же было бы и образцом, и уподоблением."
(А.т1.330)
Здесь Аристотель касается отношения вещей друг к другу. Каждая идея
является единичностью (уподоблением) по отношению к идеям, так сказать,
верхнего ранга, и общим по отношению к идеям нижнего ранга. Но как раз
такое отношение противоречит самой сущности идей. Это отношение
справедливо лишь для чувственных вещей; так например дом есть общее по
отношению к комнате и частное по отношению к городу. Но идея, если
только она идея, не может быть чем-то частным по отношению к чему бы то
ни было, ибо она есть общее само по себе. Вещь может быть общим и (или)
частным как например линия, проведенная мелом на доске, может быть бо-
лее или менее прямой или кривой, но общее само по себе не может быть
частным так же как математическая прямая не может быть "более или ме-
нее" кривой. Таким образом, отношение, существующее у платоников между
их идеями, тождественно отношению между вещами. Т.е. идеи, существова-
ние которых допускается, не мыслятся именно как идеи; идеями они явля-
ются только на словах, но не на деле - такова мысль Аристотеля. Кроме
этого, Аристотель обсуждает еще аргумент "третий человек", но о нем мы
уже говорили выше.
Далее Аристотель критикует платоновское представление о причастности
вещей идеям:
"Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в од-
ном из обычных значений "из". Говорить же, что они образцы и все ос-
тальное им причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими
иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на
идеи? Ведь можно и быть и становиться сходным с чем угодно, не подражая
образцу; так что, существует ли Сократ или нет, может появиться такой
же человек, как Сократ; и ясно, что было бы то же самое, если бы су-
ществовал вечный Сократ." (А.т1.330)
Это место, кажется, не нуждается в комментариях. Суть этого и всех
прочих возражений Аристотеля можно свести к одной простой мысли: идеи
Платона есть вещи. Поэтому движение от вещей к идеям кончается на том,
с чего оно началось, т.е. является чисто тавтологическим движением. Все
вопросы и проблемы, стоявшие в начале этого движения и от которых Пла-
тон отталкивался, встают перед ним и в конце; ни одна из них не решена,
ни на один не получен ответ. Мы не сделали ни шагу вперед, ничего не
потеряли и ничего не приобрели, кроме новых вопросов. Все частные воз-
ражения Аристотеля являются приложением этой мысли к частным вопросам.
Итак, как и за что критиковал Аристотель Платона - это ясно. Теперь
нам предстоит выяснить более сложный вопрос: в чем состоит положитель-
ное учение самого Аристотеля. Дело в том, что судьба сочинений Аристо-
теля весьма драматична и дошли они до нас - это прежде всего касается
"Метафизики" - главного его сочинения, - в жалком, истерзанном виде.
"Метафизика" представляет собой сборник отрывочных записей как правило
никак между собой не связанных и иногда буквально противоречащих или,
наоборот, повторяющих друг друга. О какой-либо последовательности изло-
жения нет и речи. Мы поэтому оказываемся в довольно затруднительном по-
ложении и вынуждены, в известном смысле, додумывать, достраивать по
своему философию Аристотеля. Неизбежно, что в этом додумывании и дост-
раивании мы привнесем в философию Аристотеля известную долю своего по-
нимания той или иной проблемы и по этой причине наше изложение взглядов
Аристотеля видимо не может быть вполне корректным с историко-философс-
кой точки зрения. Но во-первых, у нас нет иного выхода, кроме "додумы-
вания", и "достраивания" и, во-вторых, мы ставим перед собой цель изло-
жить философию Аристотеля не в ее исторически обусловленной форме, но,
по возможности, самое ее суть. Такого рода цель хотя и является более
сложной и труднодостижимой, чем простой пересказ "Метафизики", но в то
же время, несомненно, предоставляет пишущему известную свободу от конк-
ретного исторического материала.
Как мы выяснили выше, отрицание чувственной, материальной формы су-
ществования вещей вовсе не было субъективным измышлением Платона, нап-
ротив, вещи сами себя отрицают, именно, тем, что изменяются. В измене-
нии вещь отрицает, сбрасывает свои собственные материальные определе-
ния. Момент изменения есть тот критический пункт, то мгновение, когда
вещь становится неуловимой, неопределенной, т.е. самим отрицанием чувс-
твенной определенности. В это мгновение вещь существует вне пространс-
тва, вне времени, вне материи, т.е. существует идеально. (Потому-то,
например, невозможно измерить тот промежуток времени и ту протяжен-
ность, в течение и на протяжении которых вещь перешла из состояния по-
коя в состояние движения. Если вещь движется, то не покоится, если по-
коится, то не движется, - среднее состояние не существует, как нечто
материальное. Переход от одного состояние к другому происходит вдруг;
это "вдруг" и есть идеальный момент в материальном существовании вещи.
Он не укладывается и не выражается ни в каких пространственно - времен-
ных масштабах. Оценить его мы можем лишь с известной степенью точности.
Сам по себе он нечто несоизмеримое и эта его несоизмеримость, т.е. от-
рицание чувственной определенности и есть его идеальность, его сущ-
ность.) Если в это мгновение движение прерывается, то вещь вообще исче-
зает, перестает существовать. Если же оно продолжается, то вещь вновь
обретает чувственную определенность, материализуется, как бы заново
рождается, но теперь это уже другая, изменившаяся вещь. Бесконечное
движение, изменение Вселенной есть ее стремление вытолкнуть самое себя
из своей собственной, чувственной оболочки, сбросить с себя прах мате-
рии.
Ошибка Платона, стало быть, состоит не в том, что он вышел за преде-
лы чувственного и допустил существование мира идей. Ошибка его в том,
что, выйдя за эти пределы, он остановился и тем самым вновь оказался в
мире вещей. За границей данной территории не может быть ничего, кроме
другой территории; за границей этого чувственного не может быть ничего,
кроме другого чувственного. Идеальным поэтому является не то, что пре-
бывает за этой границей, но сама граница, которая есть отрицание всякой
материальности. Это отрицание есть движение, деятельность. Поскольку
она берется сама по себе, в своей чистой идеальности, постольку снима-
ется чувственное различие между тем, что по эту и тем, что по ту сторо-
ну границы, между тем, что движется и тем, что движет; субъект и объект
движения совпадают. Эта деятельность есть перводвигатель, движущий сам
себя. Она есть, следовательно, чисто интеллектуальная деятельность (ибо
интеллектуальность есть то отношение, в котором субъект сам для себя
является объектом); она есть УМ или, по терминологии Аристотеля, энте-
лехия.
"...Должно быть такое начало, сущность которого - деятельность. А
кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны
быть вечными, если только есть хоть что-нибудь вечное; следовательно,
они должны пребывать в деятельности. ...Так как то, что и движется и
движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет,
не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятель-
ность. И движет так предмет желания и предмет мысли; они движут не бу-
дучи приведены в движение...А ум через сопричастность предмету мысли
мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и
мысля его, так что ум и предмет его - одно и то же. Ибо то, что способ-
но принимать в себя предмет мысли и сущность есть ум; а деятелен он,
когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем - это, надо
полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему... И именно
так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума -
это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама
по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь."(А.т1.307,309,310)
Некоторые высказывания Аристотеля дают основание думать, что вечную
сущность он отождествляет с некоторыми, по его мнению, наивысшими рода-
ми чувственных явлений. Вот например:
"...существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а та-
ково движение круговое... первое небо (сфера неподвижных звезд), можно
считать, вечно..." и т.п. (А.т1.309)
Здесь и в других подобных высказываниях Аристотель делает как бы шаг
назад и отдает должное как философии Платона, так и всей, породившей
его, античной философии. Здесь мы узнаем древнего грека как в его вели-
чии, так и в его ограниченности как эмпирического, так и философского
кругозора. Да и вообще, переход от чувственного к сверхчувственному, от
материального к идеальному и обратно, у древних греков осуществлялся
как-то очень легко и просто; с богами они были на "ты".
Далее. В соответствии со своим понятием вечной сущности Аристотель
пересматривает и отношение между вещами и идеями. В этом вопросе Арис-
тотель имеет точку зрения отличную платоновской не только по существу,
но и по форме. Отношение идей к вещам становится у него отношением сущ-
ности или сути бытия (формы) к материи.
"...О сущности говорится в двух основных значениях: в смысле послед-
него субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле
того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено от материи
только мысленно, а таковы образ, или форма, каждой вещи. ...Субстрат в
одном смысле обозначается материя, в другом - форма и в третьем - то,
что из них состоит. Под материей же я разумею, например, медь; под фор-
мой - очертание - образ; под тем, что состоит из обоих, - изваяние как
целое." (А.т1.157,189)
Представим себе, например, медный шар. С одной стороны, он есть
некоторая форма (в данном примере - внешнее шарообразное очертание), с
другой стороны, он есть "то, из чего состоит", т.е. материя, в данном
случае - медь. Но, далее, медь сама, с одной стороны, есть некоторая
определенность, совокупность известных внешних качеств (внешних - не в
геометрическом, разумеется, смысле, но в смысле бытия для другого),
признаков и т.п., т.е. форма; с другой стороны, она есть также и "то,
из чего состоит", т.е. материя. Эта материя, очевидно, уже более высше-
го (или, напротив, низшего) порядка, чем медь, т.е. обладает качествами
и определениями более общего порядка, чем те, которыми обладает медь.
Но поскольку она (т.е. эта материя) все же есть некоторая определен-
ность, то о ней, очевидно, можно сказать то же, что было сказано о ме-
ди, т.е., что она так же есть синтез некоторой формы и материи. Если
эту цепь рассуждений продолжить и далее, то мы в конце-концов придем к
понятию абсолютной материи или, как говорит Аристотель, первой материи,
которая уже не обладает никакими качествами, никакой формой, совершенно
неопределенна. Эта первоматерия есть ничто, или чистая возможность.
Но и форма шара так же не есть только форма. Правда, в геометрии шар
рассматривается как идеальное, т.е. абсолютно лишенное материи, тело.
Но в математике и вообще в естествознании сама материя мыслится как
нечто идеальное (так например, в химии,рассматривая свойства меди, пос-
леднюю представляют себе как абсолютно чистую, т.е. абстрактную, иде-
альную медь). Поэтому математическая свобода от материи есть лишь мни-
мая свобода. Шар невозможно мыслить без конкретного, определенного ра-
диуса. Радиус и есть конечность, определенность шара, т.е. его матери-
альность, которая, правда есть лишь идеальная, абстрактная материаль-
ность. Шар точно так же не свободен от материи, как медь не свободна от
формы. Поэтому шар точно так же можно разложить на форму и материю. Эта
последняя форма, очевидно, так же имеет свою форму и т.д. Завершает эту
пирамиду форм абсолютная форма всех форм, которая уже не есть нечто оп-
ределенное, но которая есть сама определенность, чистое бытие, абсолют-
ная необходимость. (Должен, впрочем, заметить, что Аристотель, насколь-
ко мне известно, нигде прямо не говорит о форме, как о необходимости.)
Поскольку вещь только возможна, она не есть, именно потому, что
только возможна; поскольку она только необходима, она не есть именно
потому, что только необходима. Вещь реализуется тогда, когда она воз-
можна и необходима, т.е. реальность, действительность вещи есть движе-
ние из возможности в необходимость и обратно. Первая форма и первая ма-
терия есть два полюса, взаимодействием которых является мир реальных
вещей. Но эти полюса не существуют вне мира; они есть его душа, энтеле-
хия, внутренняя раздвоенность и беспокойство, выражающееся в бесконеч-
ном возникновении и уничтожении, изменчивости и текучести и т.д. конеч-
ных вещей.
Исходя из этого мы можем понять отношение вещи к ее идее. Сам Арис-
тотель обсуждает этот вопрос в в шестой главе седьмой книги "Метафизи-
ки". Цитировать эту главу невозможно, для этого понадобилось бы перепи-
сать ее всю, целиком. Основная ее мысль состоит в том, что вещь и есть
идея, если первая берется сама по себе; и вещь отлична от идеи, если
первая берется в отношении к другим вещам. Понять эту мысль можно сле-
дующим образом. Определенность вещи есть ничто иное, как ее отношение к
иному; то, как она есть для иного. Поэтому, поскольку вещь существует
сама по себе, вне отношения к другим вещам, постольку она не обладает
никакими качествами, никак не определена. Она пребывает в себе, в спо-
койном тождестве с самою собой. Ее существование в этом случае не от-
лично от ее сущности; иначе говоря, вещь тождественна своей идее. Но
поскольку вещь берется в отношении к другим вещам, ограничивающим и,
тем самым, определяющим ее, постольку она выступает как ограниченная,
определенная вещь. В этом случае она не просто есть, но есть для друго-
го; не просто существует, но противостоит другим вещам. Ее бытие теперь
определено отношением к другому. Она существует лишь постольку, пос-
кольку отталкивается от этого другого. В этом отталкивании она возвра-
щается в себя и утверждает себя. Иначе говоря, ее отношение к другому
оказывается также и отношением к самой себе; внешнее противоречие ста-
новится внутренним. Вещь расщепляется, раздваивается на внешнее и внут-
ренне, на форму и материю; она становится отличной от самой себя, от
своей идеи. Таким образом противоречие между вещью и идеей, как мы его
видели у Платона, в философии Аристотеля стало внутренним противоречием
самой вещи. Не идея существует где-то вдали от вещи, но сама вещь, так
сказать, наполовину идеальна (хотя, конечно, количественные отношения
здесь неуместны). Она противоположна самой себе и сама является своей
собственной идеей. Это отношение есть отношение действительной противо-
положности и потому только в нем идея становится действительно идеей, а
не простым повторением чувственного. Аристотель вдохнул душу в чувс-
твенный мир, в то время, как Платон вынул душу из материи. Если резуль-
татом философии Аристотеля является идея самой жизни, то результатом
философии Платона, по крайней мере позитивным ее результатом, является
мертвая плоть и плотский, т.е. столь же мертвый, дух.
Нам могут заметить, что мы истолковали мысли Аристотеля достаточно
вольно, скорее в духе новой философии, чем в духе самого Аристотеля. В
каком-то смысле это справедливо, но, с другой стороны, если стоять на
точке зрения Аристотеля, то так или иначе, но рано или поздно придешь к
тем понятиям, которые мы только что попытались изложить. Поэтому, если
мы и погрешили, то скорее против буквы философии Аристотеля, чем против
ее духа.
Следующий вопрос, который нам предстоит разобрать, - это теория поз-
нания Аристотеля. Этот вопрос является для нас наиболее важным ибо вок-
руг него (т.е. вокруг сущности мышления и познания) будет в дальнейшем
вращаться вся наша полемика с материализмом.
Как мы видели выше Платон весьма сомнительно решает вопрос об отно-
шении души к телу. С одной стороны, чувственное восприятие, а, значит,
и тело, необходимо для познания, с другой же стороны, познание, будучи
припоминанием, по сути дела не нуждается в этом восприятии; последнее в
лучшем случае является внешним, случайным толчком по отношению к мышле-
нию. Душа согласно Платону пребывает в теле как рука в перчатке. Тело
является лишь обузой для нее, лишь помехой на пути к познанию истины.
Поэтому, чем быстрее душа освободится от тела, чем быстрее сбросит с
себя эти оковы, влекущие ее к земле, - тем лучше для нее. Поэтому у
Платона души с легкостью покидают свои тела, вселяются в другие,а то и
странствуют по Вселенной вообще безо всякого тела, одним словом, меняют
тела, как перчатки.
Понятие Аристотеля о душе отличается от понятия Платона так же, как
детское, полуфантастическое представление отличается от серьезного
философского понятия, т.е. разница между ними несоизмерима. Здесь
поэтому нельзя даже сказать, что Аристотель продолжает взгляды Платона,
дело обстоит, скорее, так, что Аристотель ответил на вопросы, которые
Платон лишь поставил.
"...Тело... не может быть душой.Ведь тело не есть нечто принадлежа-
щее субстрату, а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом,
душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обла-
дающего в возможности жизнью. Сущность же как форма есть энтелехия;
стало быть душа есть энтелехия такого тела... Поэтому и не следует
спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спра-
шивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно
любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие
имеют разные значения, но энтелехия и бытие есть единое в собственном
смысле...Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы
глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и
есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с ут-
ратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз
из камня или нарисованный глаз." (А.т1.394,395)
Тело есть внешность, осуществление души. Душа есть сущность, энтеле-
хия тела. Поэтому Аристотель и говорит - совершенно правильно, - что
нельзя спрашивать есть ли душа и тело нечто единое. По крайней мере
нельзя спрашивать в том смысле, в каком обычно задают этот вопрос. Тело
без души есть такая же нелепость, так же не есть, как и душа без тела.
Поэтому, если угодно, душа и тело едины, но не в том смысле, что душа
есть тело, или часть тела, или какая-либо особо тонкая материя, или
функция тела и т.п.; так же и не в том смысле, что тело есть душа или
акциденция души и т.п., но лишь в том смысле, что они, т.е. тело и душа
суть противоположные моменты единого целого. Поэтому когда одно из них
исчезает, то исчезает также и другое. Зрение, конечно, невозможно без
глаза, но и глаз, который ничего не видит, - это не глаз, так, что даже
безразлично есть он или нет. Поэтому, заключает Аристотель:
"правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела и
не есть какое-либо тело." (А.т1.399)
Теперь мы можем перейти к вопросу о познании. Первое, что мы должны
здесь выяснить - это отношение мышления к ощущению.
"...Ощущение и разумение не одно и то же. Ведь первое свойственно
всем животным, второе - немногим. Не тождественно ощущению и мышление,
которое может быть и правильным и неправильным;...ведь ощущение того,
что воспринимается одним лишь одним отдельным чувством, всегда истинно
и имеется у всех животных, а размышлять можно и ошибочно, и размышление
не свойственно ни одному существу, не одаренному разумом." (А.т1.430)
Разум не есть чувства, - можно ли придумать, казалось бы, что-нибудь
более тривиальное? И, однако ж, эта тривиальность до сих пор остается
непостижимой тайной для материализма. Спросите у них (у материалистов):
что такое ощущение? Это образ, копия внешнего мира, - последует ответ.
А что такое знание, понятие? Это то же образ, копия внешнего мира. В
чем сущность чувств? В отражении. В чем сущность разума? В отражении. А
в чем сущность... То же в отражении. Все есть отражение. Если бы мате-
риализм был последователен, он неизбежно пришел бы к мысли, что и пище-
варение есть отражение. Это словечко ,"отражение", имеет в материализме
поистине магический смысл. Все гноселогические проблемы решаются там
при помощи одного этого слова. Создается впечатление, что если бы этого
слова каким-нибудь образом не оказалось в человеческом языке, то мате-
риализм бы не состоялся... Но не будем отвлекаться.
"...Знание и ощущение разделяются по предметам: знание и ощущение в
возможности относятся к предметам в возможности, знание и ощущение в
действительности - к предметам в действительности. Способность ощущения
и познавательная способность души в возможности тождественны этим пред-
метам, первая - тому, что ощущается, вторая - тому, что познается. Душа
необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако
самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а
форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие
орудий, так и ум - форма форм, ощущение же - форма ощущаемого."
(А.т1.440)
Мышление не тождественно ощущению. Отношение между ними суть отноше-
ние формы к материи. Но способность ощущения в возможности тождественна
предмету ощущения, точнее, его материи. Зрение в возможности - цвет,
обоняние в возможности - запах и т.д. Но если ощущение в возможности
тождественно материи предмета, то в таком случае мышление в возможности
тождественно его форме, ибо отношение между разумом и чувствами тож-
дественно отношению между формой и материей предмета. Мышление "в воз-
можности должно быть таким, каково постигаемое умом", т.е. форма. "Зна-
ние в действии тождественно своему предмету", т.е. предмету как таково-
му.
Чтобы лучше понять Аристотеля следует его точку зрения сопоставить с
точкой зрения Платона. У последнего знание о вещах спрятано в готовом
виде где-то в тайниках мышления, т.е. уже содержится в нем. До него
нужно только добраться, вспомнить. У Аристотеля мышление тождественно
предмету, но только в возможности, оно еще должно стать действительным
познанием. У Платона идеи вспоминаются в результате случайного столкно-
вения с действительностью. У Аристотеля знание может реализоваться
только как результат отношения к действительности, ибо мышление, как
форма в возможности, может стать действительной формой лишь в отношении
к действительной материи, т.е. к ощущению. У Платона связь между мышле-
нием и ощущением случайна, у Аристотеля она необходима; у Платона поз-
нание - это случайный акт, у Аристотеля - это процесс.
"Так как помимо чувственно воспринимаемых величин нет, как полагают,
ни одного предмета, который бы существовал отдельно, то постигаемое
умом имеется в чувственно воспринимаемых формах: сюда относится и так
называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. И поэто-
му существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не пой-
мет." (А.т1.440)
Таким образом познание, согласно Аристотелю, есть генезис мышления,
реализация его внутренних возможностей. Но эта реализация есть резуль-
тат отношения к ощущению. Знание невозможно без ощущения, но знание не
есть ощущение. Знание есть форма ощущения, которая, в свою очередь,
есть материя знания.
Подчеркивая, в противоположность Платону, необходимость чувственного
восприятия, Аристотель приводит пример, которому в дальнейшей истории
философии суждено было сыграть, можно, сказать роковую роль:
"Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в
действительности еще ничего не написано; таков же и ум."(А.т1.435)
Этот пресловутый пример с восковой дощечкой стал впоследствии под-
линным бичом философии, то бишь главным орудием материализма против
идеализма, хотя сам по себе он довольно остроумен и не лишен известного
философского смысла. Но если понять его буквально и продолжить, то мы
придем к выводу, что ум есть "чистая доска", т.е. пустое место, что
знание о мире есть отпечатки, копии этого мира, доставляемые нам ощуще-
нием и, наконец, что "нет ничего в разуме,чего раньше не было бы в ощу-
щении", - все это есть альфа и омега материализма и то, что позже было
названо теорией отражения. Таким образом, случайно брошенный Аристоте-
лем пример оказался содержанием целого философского направления (мате-
риалистической гноселогии) причем в материализме,как мы увидим позже,
он утрачивает даже тот первоначальный смысл, который он имел у Аристо-
теля и оказывается лишенным всякого смысла.
Аристотель вполне ясно и определенно говорит о душе как об энтелехии
тела. Но энтелехия и "чистая доска", - можно ли придумать более нелепое
сочетание? Поэтому несмотря на то, что многие более поздние философы (и
при том серьезные философы) отождествляли аристотелевское понятие о ду-
ше с представлением о ней как о "чистой доске" (в сугубо материалисти-
ческом смысле), это отождествление, надо полагать, содержит в себе гру-
бую ошибку. Но в каком же смысле следует понимать аристотелевский при-
мер? В самом простом: знание не может возникнуть без ощущения, так же
как оттиск на чистой доске не может возникнуть без того, оттиском чего
он является и без соприкосновения этого последнего с доской. Вот и все.
Если же мы придадим этому более широкий смысл, то немедленно появится
фальшь. Причем этот шаг очень соблазнителен и его очень легко можно
сделать даже и не заметив этого. В самом деле, из того, что для позна-
ния необходимо чувственное восприятие, легко можно заключить, что зна-
ние И ЕСТЬ чувственное восприятие, что сам ум есть лишь вместилище идей
- отпечатков, доставляемых нам органами чувств. Но несмотря на легкость
этого вывода, абсурдность его должна быть очевидной. Если некоторое
нечто является необходимым условием того или иного процесса, то отсюда
ни коим образом не следует, что это нечто исчерпывает собою весь про-
цесс и что для протекания последнего ничего более не нужно. Скорее нао-
борот, всякий процесс есть взаимодействие чего-либо с чем-либо, т.е. он
сам распадается на противоположные стороны, противоположные силы. Без
этой противоположности процесс немыслим ибо именно она составляет его
душу, его движущую пружину. Следовательно, помимо чувственного восприя-
тия для познания необходимо еще что-то. Причем это что-то должно быть
отличным от ощущения, причем в принципе отличным, противоположным ему.
Но это в свою очередь означает, что оно должно быть не менее действи-
тельным и содержательным, чем ощущение; иначе говоря, должно быть впол-
не реальной силой. Таковой силой и является мышление. Но сколь бы ни
были тривиальны эти соображения, они не мешают материализму стоять на
своем. Стоит, например, открыть второй том "Материалистической диалек-
тики" и мы тут же встретимся с тенью дурно понятого Аристотеля:
"Диалектический материализм рассматривает процесс познания как одну
из форм социального отражения и, следовательно, как высшую ступень раз-
вития свойства отражения, присущего материи...
Поскольку в рамках гносеологии материя и сознание предстают как аб-
солютно противоположные, то столь же противоположными здесь выступают
объект и субъект. Противоположность их выражается в том, что объект об-
ладает собственной определенностью безотносительно к субъекту, в то
время как определенность субъекта формируется лишь благодаря его дея-
тельному отношению к объекту. Сознание субъекта вообще не имеет изна-
чально присущего ему содержания; свое содержание оно черпает из объек-
тивного мира. В этом смысле объект активен по отношению к субъекту;
воздействуя на субъект, он наполняет его сознание содержанием... Именно
в этом плане объект определяет субъект, являясь первичным по отношению
к субъекту." (М.д.т2.10,20)
В этой тираде есть что-то глубоко волнующее. Здесь явно чувствуется
и живая связь времен, и тот подлинный драматизм, до которого поднимает-
ся здесь философское безмыслие, и, как неизбежное следствие этого, неп-
рикрытая, почти театральная софистика, вызывающая не возмущение, но
потребность ее оценить, как оценивают произведение искусства. Кажется
Аристотель умер только вчера, а авторы "Материалистической диалектики"
его бездарные ученики. Они словно олицетворение своей собственной фило-
софии: в полном согласии с их принципами, их мышление пусто, безнадежно
пусто. Вся двухтысячелетняя история философии прошла для них даром; они
ничего не поняли и ничему не научились. Эта феноменальная бездарность
достойна удивления не меньше, чем гениальность.
Противоположность субъекта и объекта, говорят нам, выражается в том,
что если объект есть нечто содержательное, реальное, то субъект, напро-
тив, нечто бессодержательное, его сознание пусто. (Хотя, как я полагаю,
именно в этом случае между субъектом и объектом нет не только никакой
противоположности, но и вообще никакого отношения по той простой причи-
не, что субъекта вообще нет, он только пустота, ничто.) Но субъект дея-
телен, активен; его сознание "черпает" содержание "из объективного ми-
ра". (Стало быть это пустота, которая не пуста? иначе откуда берется
эта деятельность, активность субъекта?) "В этом смысле" (в каком?) объ-
ект активен по отношению к субъекту; объект "наполняет" сознание субъ-
екта содержанием (как пища наполняет желудок или как-то иначе?). Таким
образом, вся материалистическая "феноменология духа" сводится к тому,
что субъект "черпает", а объект "наполняет". "Именно в этом плане объ-
ект определяет субъект"...и т.д.
Это собственно даже и не софистика. Это того рода пустословие, когда
уже не пытаются что-либо сказать и доказать, когда целью является само
пустословие, так сказать искусство для искусства. Что же касается Арис-
тотеля, то его идеями жила не только средневековая схоластика, их, как
видим, и на наш век хватило...
Итак, если у Платона знание о мире изолировано от этого мира и явля-
ется сугубо внутренним, врожденным содержанием мышления, то у Аристоте-
ля познание есть диалектический процесс между познающим и познаваемым.
Знание может появится лишь в результате чувственного взаимодействия с
объектом познания. Пример Аристотеля с восковой дощечкой казалось бы
ставит непреодолимый барьер между теорией познания Платона и теорией
познания Аристотеля. В действительности это далеко не так.
Сущность платоновской теории познания, вернее исходная ее точка,
состоит в том, что мышление есть нематериальная, самотождественная сущ-
ность, обладающая своим собственным содержанием, невыводимым из опыта.
Но увидеть это свое содержание, а, значит познать его, мышление может
только во внешнем предмете. (Подобно тому как, например, для того, чтоб
увидеть свой собственный образ человек нуждается в чем-то внешнем, нап-
ример, в зеркале.) Иначе говоря, осознать свое внутреннее содержание
разум может лишь постольку, поскольку это содержание предстает перед
ним в качестве внешнего объекта. Таковым объектом является мир матери-
альных вещей, Вселенная в целом. В этом пункте и обнаруживается глубо-
кое единство философии Платона и философии Аристотеля. Необходимость
для познания объекта и чувственного восприятия не только не исключает
собственную содержательность мышления, но является следствием послед-
ней. В познании мышление обнаруживает себя во Вселенной и Вселенную в
себе. Внешний мир необходим для того, чтоб познать себя, но познавая
себя человек познает весь мир. Таким образом Аристотель не только не
отбросил и не перечеркнул то, что было сказано Платоном, но ,напротив,
развил далее и сказал то, что Платон должен был бы сказать. Без Платона
Аристотель бы не состоялся, но только в философии Аристотеля обнаружи-
вается действительный смысл философии Платона. Как врожденные идеи пос-
леднего, так и "чистую доску" первого можно свести к следующему положе-
нию, в котором они не только не исключают друг друга, но необходимо
следуют друг из друга, а именно: нет ничего в разуме, чего раньше не
было бы в чувствах, но не так, как без вещи нет вещи и не в том смысле,
что содержание чувств и есть содержание разума, но так, как без положи-
тельного нет отрицательного и в том смысле, что содержанием разума яв-
ляется отрицание содержания чувств. Содержание чувств определяет содер-
жание разума, но определяет отрицательным образом.
Таким образом взгляды Платона и Аристотеля не только не чужды друг
другу, но необходимы друг для друга. Только в их единстве обнаруживает-
ся их истина. Вне этого единства теория познания Аристотеля вырождается
в пустую аналогию между мышлением и "чистой доской", а теория познания
Платона - в столь же пустое представление о познании как припоминании.
Причем, в качестве любопытного парадокса, следует отметить, что даже и
в этом случае взгляды Платона и Аристотеля оказываются по сути дела
тождественными. В самом деле, если остановиться на примере Аристотеля,
то нельзя не увидеть, что оттиск на восковой дощечке является чем-то
внешним, случайным по отношению к самой дощечке. Последней нет никакого
дела до внешнего мира и до того, что на ней отпечатывается. Она лишь
соприкасается с вещами, не взаимодействуя с ними и существенно не изме-
няясь под их воздействием. Иначе говоря, она есть не что иное, как
врожденная идея Платона. Отношение между мышлением и ощущением оказыва-
ется в этом случае тождественным тому отношению, которое мы видели у
Платона, хотя понято оно противоположным образом. Это лишний раз дока-
зывает нам, что от диалектики невозможно уйти, что всякая философия
есть диалектика. Разница лишь в том овладевает ли философ этой диалек-
тикой, или же он путается в ее сетях.
Итак переход от философии Платона к философии Аристотеля есть пере-
ход от чувственной диалектики рассудочных категорий к диалектике как
таковой. Платон лишь ощупью, вслепую пришел к необходимости движения
понятий, Аристотель прямо начал с этого движения и овладел им. Переход
от Платона к Аристотелю есть также своего рода переход из противополож-
ности в противоположность: их взгляды глубоко едины, но радикально про-
тивоположны. Философия Аристотеля есть энтелехия философии Платона -
так, одним словом, можно выразить их отношение друг к другу.
3
ДЕКАРТ
Характерной чертой древнегреческой философии является то, что проти-
воречие между субъектом и объектом содержится в ней лишь как абстрактно
- логическое противоречие. Практически и теоретически древние греки не
отделяли себя от внешнего мира. Я и не-Я как противоположности для них
не существовали; существовало только не-Я частичкой которого было Я.
Даже в самых жестоких конфликтах самосознание древних греков никогда не
доходило до открытого и вполне осознанного противопоставления человека
внешнему миру, т.е. до индивидуализма столь естественного и привычного
для человека нового времени.
Об этой черте не только философии, но и вообще всей древнегреческой
культуры и жизни говорилось и говорится достаточно много. Мы поэтому не
будем пытаться сказать об этом что-нибудь новое и оригинальное и огра-
ничимся лишь несколькими примерами подтверждающими и иллюстрирующими на
наш взгляд эту черту.
Вспомним хотя-бы Сократа и обстоятельства его смерти. Он, как из-
вестно, добровольно выпил чашу с ядом, подчинившись смертному пригово-
ру, вынесенному ему афинским обществом. Такая смерть непонятна совре-
менному человеку. Что это было? Следствие дурно понятого патриотизма?
Но Сократ вовсе не был похож на человека, для которого не существует
понятий выше тех, которые имеют, так сказать, официальное хождение в
его государстве. Он был не из тех людей, которые готовы свернуть себе
шею во имя любой нелепости если только им скажут, что это необходимо
для пресловутого общественного блага. Сократ слишком хорошо сознавал
свое внутреннее превосходство перед своими согражданами и слишком хоро-
шо знал действительную цену их приговору. Он никогда не был рабом свое-
го государства и всегда оставался свободным, т.е. действительно свобод-
ным человеком. Гегель в "Истории философии" приводит пример, когда Сок-
рат, отстаивая свою правоту, открыто выступал против мнения всего наро-
да. Он не признал себя виновным и во время суда над ним (а обвиняли его
в том, в чем обычно обвиняет государство свободомыслящего человека,
т.е. в подрыве общественного спокойствия, в безнравственности и т.п.).
Может быть сыграла известную роль его убежденность в бессмертии ду-
ши? И это вряд-ли. Вернее сказать дело обстояло скорее наоборот: его
аргументы в пользу бессмертия души, которые мы находим в "Федоне" явля-
лись следствием, а не причиной, его отношения к миру и к смерти.
Дело в том, что для Сократа не существовало понятие о смерти, как о
потере своей индивидуальности, своего Я. В этом смысле он не мог понять
смерть и ее осмыслить. Он каждой клеткой своего тела, всей душой ощущал
свое единство с миром, последний не существовал для него как нечто
враждебное. Поэтому собственная субъективная оболочка не представляла
для него какой-либо ценности. Утратить ее для него вовсе не означало
утратить нечто существенное. Даже более того, эта оболочка была лишь
препятствием на пути к более возвышенной, чистой жизни. Эта жизнь была
для него лишь иллюзией жизни, не более, чем дурным сном. Поэтому он го-
тов был в любой момент расстаться с ней и принять смерть откуда бы она
не исходила. Было бы неверно понимать это как наивную веру в бессмертие
души. Здесь нет веры в бессмертие потому, что еще нет необходимости,
самой потребности в этой вере. Животный инстинкт самосохранения уже
убит в Сократе мыслью, но осознание своей индивидуальности, ценности
своего Я еще не наступило. Смерть еще не стала чем-то действительным,
т.е. чем-то таким, что следует как-то преодолеть. Мышление еще не отли-
чает себя от объективности, оно непосредственно есть сама объектив-
ность. Поэтому Сократ не нуждается в доказательствах бессмертия души
или в вере в это бессмертие, оно для него нечто само собой очевидное;
напротив, смерть для него совершенно непостижима. Иными словами, Сокра-
ту поверить в смерть было не менее трудно, чем современному человеку -
в бессмертие.
Поэтому в Сократе можно видеть, - и вполне справедливо,- образец му-
жества, а в его смерти - образец возвышенной, истинно философской смер-
ти, но, с другой стороны, в ней-же можно видеть и результат детской,
наивной ограниченности. Не трудно расстаться с тем, ценности чего не
сознаешь. Сократ убил себя так, как ребенок мог бы сжечь, играючи, кар-
тину Рембрандта.
Другой пример дает нам уже сам Платон. Платон был идеалист, по край-
ней мере он хотел им быть. Но с идеализмом обычно связывают то отноше-
ние к действительности, когда человек во имя идеи, во имя своего внут-
реннего содержания готов весь мир поставить на колени, восстать против
самой природы. Идеализм состоит в том, что внешний мир должен быть под-
чинен внутреннему миру субъекта. И вот, ничего подобного мы не находим
у Платона. Его рассуждения, например, об искусстве насквозь утилитарны.
Иной раз он видит в искусстве лишь средство для достижения определен-
ных, практических целей, причем, далеко не возвышенных. Если для горя-
чего поклонника искусства в дюжине рифмованных строк, которые он нахо-
дит прекрасными, заключается весь смысл бытия человеческого, то Платон
изгнал бы, не задумываясь, любое, даже самое совершенное произведение
искусства, если бы нашел, что оно по тем или иным причинам вредно. И
это несмотря на то, что он сам был поэт. Если мы возьмем его "Государс-
тво" или "Законы", в которых он рисует нам свое понятие об идеальном
государстве, то здесь мы найдем столь безнадежно казарменные представ-
ления о человеческом общежитии, что они, вероятно, вогнали бы в тоску
даже самого Гракха Бабефа для которого, как известно, казарма была иде-
алом общественных отношений.
Как совместить идеализм Платона с его леденящим душу утилитаризмом,
который, заметим, даже и материализмом-то назвать нельзя? Объясняется
видимо, это просто. Для Платона имело ценность мышление, но не мыслящий
субъект. Он не соотносил себя как мыслящего с другими как мыслящими по
той простой причине, что свое собственное мышление он не осознавал как
выражение своей субъективности. Идея, мысль были для него непосредс-
твенной объективностью в котором растворялась субъективность. Субъек-
тивность поэтому для него, как и для Сократа, не обладала никакой цен-
ностью. Его государство именно потому целиком поглощает личность, что
личность в понятии Платона вообще еще не существовала именно как лич-
ность. Поэтому неверно было бы видеть в государстве Платона проявление
его деспотического (в социальном плане) мышления. О деспотизме здесь
нет и речи именно потому, что и о личности и ее свободе нет речи. Инди-
видуальная свобода еще не стала потребностью человеческого духа. Ведь и
рабство у древних греков воспринималось совсем не так, как оно воспри-
нималось в более поздние времена, например, христианством.
И последний пример - скептицизм Пиррона и Секста Эмпирика. Тот и
другой безжалостно (но и, весьма часто, абсурдным образом) отвергают
всякую возможность познания мира и в конце-концов приходят к выводу о
невозможности какого бы то ни было знания. Казалось бы здесь-то и дол-
жен проснуться субъективизм и индивидуализм в полной мере. Ведь оказа-
лось несостоятельным единственное достояние человека - его разум, ра-
зорвана единственная нить, соединяющая субъективность с объективностью.
В какие трагические формы облекла бы этот вывод новая философия. Но
Секст Эмпирик, напротив, не видит в этом выводе никакой утраты. Он по-
хож не на человека, который убедился в своем интеллектуальном бессилии,
но на школьника, который наконец-то отделался от тяжкого груза вздорных
и скучных представлений, которыми его напичкала школа. Познания нет -
это значит, что вся истина есть вот это мгновение,которым и в котором я
живу. Поэтому живи просто, так как тебе живется твоей непосредственной
жизнью, не гоняйся за призрачным знанием, тебе дано только это мгнове-
ние, так не упусти же его, ибо иной истины нет. В наше время это непре-
менно поняли бы в том смысле, что бери от жизни все, что ты только мо-
жешь дать не думая ни о прошлом, ни о будущем. У древних скептиков это
означало совсем другое. У них это означало полную гармонию, слияние с
внешним миром, то особое состояние души, которое они называли невозму-
тимостью. Мышление устраняется здесь именно потому, что оно порождает
вечную потребность понять природу, т.е. вносит разлад в эту гармонию,
нарушает это невозмутимое состояние духа. Т.е. мышление оказывается
здесь не нитью, связывающей человека с объективным миром, но препятс-
твием, прерывающим эту связь. Поэтому античный скептицизм было бы пра-
вильно назвать абсолютным объективизмом, в котором человек непосредс-
твенно сливается с природой как таковой, в ее единичности и устраняется
последнее отличие человека от природы, выражающееся в попытке познать
ее. Таким образом, даже скептицизм древних греков насквозь объективен и
не содержит в себе ни грана более позднего скептицизма, хотя внешне,
возможно, между ними и есть что-то общее.
Но совсем иное дело новая философия. Вот первый ее представитель -
Ф.Бэкон. Это материалист. Об идеализме или же мистицизме здесь нет и
речи. Но, между тем, какая разница между его отношением к природе и от-
ношением к природе древне-греческого материализма! Он смело и уверено
вторгается во все сферы человеческого знания и опыта и везде наводит
тот порядок, который по его разумению должен быть. Он смотрит на приро-
ду уже не как ребенок смотрит на мать, но как имеющий власть муж смот-
рит на внешний материал, который он должен подчинить своей воле и свое-
му разуму. Непосредственное отношение к действительности полностью раз-
рушено."...Естествознание, - говорит он, - не имеет иной цели, как
прочнее обосновать и расширить мощь и господство человека над приро-
дой."(Ф.т1.121) Природа должна быть подчинена человеку, последний дол-
жен стать тем центром, вокруг которого должна вращаться Вселенная, -
этой мысли не знала философия древних греков. Ф.Бэкон не находит в сво-
ей философии места для праздных домыслов и фантазий. Эстетическое, со-
зерцательное отношение к природе отброшено им полностью. Наступление на
природу по его мнению должно начаться немедленно и он разрабатывает
планы, тактику и стратегию этого наступления. Отсюда становится понят-
ным его отношение к древне-греческой философии:
"Наука у них находилась еще в состоянии детства, поэтому греки болт-
ливы, как дети, и так же незрелы и неспособны к творчеству. Доказатель-
ством этому служит то, что философия греков и выделившиеся из нее науки
на протяжении многих столетий едва ли совершили хоть одно дело или
опыт, который бы, принеся человечеству реальную пользу, мог бы быть вы-
веден из их догм и спекуляций. Но ничтожна философия, ничего не совер-
шающая. Ибо как вера, так и философия должны оцениваться только по их
делам."(Ф.т1.99)
Таким образом уже в самом начале новой философии мы обнаруживаем ее
принципиальное отличие от философии древних греков. Это отличие состоит
в том, что Я, субъективность вышла из недр бытия и предстала перед ним
как другое бытие. В противовес чувственному солнцу внешнего мира вспых-
нуло внутреннее солнце человеческой личности, его мышления. Субъект
стал не частью объекта, но его противоположностью. Вот что, например,
говорит другой представитель новой философии Яков Беме:
"Книга, в которой заключены все тайны, есть сам человек; он сам есть
книга сущности всех сущностей, так как он есть подобие божества,
великая тайна заключена в нем... Где хочешь ты искать бога в глубине
над звездами? Ты не найдешь его там; ищи его в своем сердце, в центре
рождения твоей жизни, там ты найдешь его..." (Ф.т1.219.)
Единственной истиной для человека стало теперь его убеждение, его
мысль, его разум. Он уже не может добровольно подчиниться приговору
своих безмозглых судей; его можно сжечь, как сожгли Джордано Бруно, но
нельзя заставить смириться, забыть свое Я. И чем далее, тем более центр
тяжести переносится на Я, на субъективность и в конце-концов происходит
перелом: чувственное солнце гаснет, внешний мир утрачивает свою реаль-
ность и становится лишь иллюзией субъекта.
Определяющая черта новой философии, о которой мы сказали только что,
наиболее ярко выразилась в философии Декарта - истинного отца новой
философии.
Вот любопытная деталь его биографии:
"Несмотря на свою страсть к учению и к наукам, под конец он увидел
себя обманутым в надеждах, которые его одушевляли. Вместо известного и
ясного познанию полезных для жизни предметов, которого он ожидал от
своих знаний, он так запутался в сомнениях и заблуждениях, что пришел к
выводу, что все старания не привели ни к чему иному, кроме осознания
своего невежества. Как только он получил возможность выйти из коллегии,
он отверг всю книжную ученость как пустую и бесполезную и принял реше-
ние в будущем не искать больше науки, если не найдет ее в себе самом
или в великой книге мира." (Ф.т1.224.225)
Было бы неправильно видеть в этом периоде духовного развития Декарта
нечто сугубо частное, нечто касающееся только его личности. Подобно то-
му, как в истории на долю одной личности выпадает иногда совершить то,
что стало исторической необходимостью благодаря деятельности предыдущих
поколений, - нечто подобное этому мы видим и здесь.
Те метания и сомнения, которые были пережиты лично Декартом, в исто-
рии философии я бы назвал крахом непосредственного (или непосредствен-
но-объективного) мышления, сущность которого состоит в том, что все его
содержание сводится к непосредственной вере в себя или, если позволить
себе рискованное выражение, к неосознанному сознанию своего бытия. Оно
есть непосредственное обнаружение самого себя, в котором оно само для
себя только есть, - и ничего более. Собственно, даже это "есть" еще не
сознается. Мышление отличает себя только от внешнего мира, но не от са-
мого себя. Сама логическая деятельность мышления при этом является лишь
внешней, случайной деятельностью, которой придаются время от времени. В
процессе и результате этой деятельности разум остается во внешнем отно-
шении как к самому себе, так и к предмету мысли. Поэтому он сам есть
лишь внешний, формальный разум, - рассудок. Будучи обращенным всегда во
внешнее, он движется в этом внешнем, никогда не достигая ни начала, ни
конца. Его познание, т.е. его содержание носит лишь количественный ха-
рактер, характер дурной бесконечности. Но чем более длится этот про-
цесс, тем более обнаруживается его внутренняя несостоятельность. Разум
рано или поздно обнаруживает, что беспрестанно двигаясь вперед, он топ-
чется на одном месте, т.е. обнаруживает свой собственный формализм,
свою собственную пустоту. Здесь наступает своего рода качественный пе-
реход. Мышление оказывается в критическом положении ибо пройдя более
или менее длительный путь оно обнаруживает несостоятельность не того
или иного результата, но самого принципа на котором оно стоит, самого
способа своего бытия. Все становится непонятным, даже то, что раньше не
вызывало никаких сомнений; все погружается в пустоту, все нити, все
принципы словно выдыхаются, утрачивают свою силу. Непосредственная вера
в себя уже потеряна, но никакой иной точки опоры еще не найдено. Это
мучительное состояние духа есть поиск себя,-состояние абсолютно неопре-
деленное, неоформленное, неуловимый качественный переход. Это кризис,
момент полного внутреннего переворота, когда мышление уже перестало
быть тем, чем оно было, но еще не стало другим. Это начало новой формы
бытия мышления, его второе рождение, начало новой науки.
Пережитый Декартом кризис в его духовном развитии имеет поэтому не
то что частное, но в полном смысле - метафизическое значение. Не поняв
этого значения, невозможно понять ни философию Декарта, ни вообще всю
последующую философию.
"Уже несколько лет, - так начинает Декарт первое из своих размышле-
ний о первой философии, - как я заметил, что уже с юности принимал мно-
гие обманы за истины и как недостоверно все, что я строил из них позд-
нее, а потому я понял необходимость хоть раз в жизни отвергнуть все до
основания и начать с первых основ... Поэтому, чтобы освободиться от
многих предрассудков... я должен усомниться во всем, что не вполне дос-
товерно. Но главнейший предрассудок относится к существованию чувствен-
ных вещей... Поэтому я должен усомниться в существовании чувственных
вещей; но не только в них, а также и в простых и всеобщих предметах,
как телесная природа, протяжение и т.д., даже в математических истинах,
ибо уже многие обманывались ими и считали достоверным то, что впоследс-
твии оказалось ложным..." (Ф.т1.228,229)
Мы не будем останавливаться и обсуждать форму, в которой Декарт вы-
ражает свои мысли. О нефилософском характере этой формы и о непоследо-
вательности Декарта в этом смысле достаточно и хорошо говорит Фейербах
в своей "Истории философии". Поэтому сразу перейдем к главному.
Как мы видели выше, мышление Декарта утратило точку опоры во внешнем
мире, всякую связь с последним. Но тем самым оно оказалось предостав-
ленным самому себе, осталось, так сказать, наедине с самим собой. И вот
отсюда само собой вытекает начало, принцип философии. Этим началом и
принципом является само мышление. Самою пустоту последнего, которая до
этого была чем-то лишь негативным, Декарт превращает в положительное
содержание: пустое незнание превращается в деятельное сомнение. Мышле-
ние теперь не только не видит вне себя ничего достоверного, но оно отб-
расывает от себя все недостоверное, а таковым является все то, что не
есть оно само. Сомнению подвергается весь внешний мир, причем основани-
ем для этого сомнения является не то или иное обстоятельство, но прежде
всего то, что этот мир есть нечто внешнее для мышления, чуждое ему. Это
сомнение не есть, следовательно, сомнение в обычном смысле этого слова;
оно есть акт, в котором мышление отделяет себя от материи.
Сам Декарт, как мы это видели из последней цитаты, приводит весьма
слабые основания для своего сомнения. По сути дела он повторяет здесь
мысли, которые были высказаны за долго до него, и которые давно уже
стали чем-то вполне тривиальным.Он говорит нам совсем не то, что должен
был бы сказать; его сомнение слишком мало общего имеет с сомнением в
духе Платона или же в духе античного скептицизма в то время как именно
в этом смысле его легко можно понять, если держаться способа его выра-
жений. В этом смысле его и понял, например, Гоббс. "...Я не могу пред-
положить, - говорит последний в своих возражениях на "Размышления" Де-
карта, - чтобы выдающийся творец новых идей хотел лишь снова предать
гласности эти старые мысли."(Г.т1.413) Совершенно верно, если понять
Декарта буквально, то в его "Размышлениях" очень мало можно найти ори-
гинального. Всякий может сомневаться в том, в чем считает возможным
сомневаться, и всякий может привести более или менее убедительные осно-
вания для своего сомнения, - до всего этого философии нет никакого де-
ла. Но сомнение Декарта совсем иного рода. Оно не есть деятельность
мышления наряду с другими, такими, как, например, счет, сравнение и
проч. Оно, равным образом, не есть сомнение в том-то и том-то; в нем
нельзя видеть какой-то прием или средство (в обычном смысле), к которо-
му прибегает Декарт с тем, чтоб достичь тех или иных целей. Для него
невозможно привести каких-либо внешних оснований и неуместно пытаться
это делать, хотя Декарт и предпринимает подобные попытки, в чем и выра-
жается его непоследовательность. Это сомнение есть состояние духа, в
котором последний отличает себя от иного; ничего, кроме этого отличия
здесь не содержится. "Я есмь", причем есмь именно как чисто духовная,
нематериальная сущность. Иначе говоря, это сомнение есть не что иное,
как самообнаружение духа, осознание им самого себя. Это определяет ре-
зультат, к которому приходит Декарт:
"Но недостаточно, что я лишь сомневаюсь; я должен скорее, чтобы тем
вернее прийти к достоверности, считать ложным и ничтожным все, в чем я
сомневаюсь. Но таким образом, сомневаясь во всем в некотором роде сом-
нительном, отвергая его и считая нереальным, я могу, правда, легко убе-
дить себя, что не существует ни бога, ни неба, ни тел, что я сам не
имею тела, но не в том, что я, мыслящий это, не существую, ибо это про-
тиворечие думать, что то, что мыслит, не существует, и поэтому познание
"Я мыслю, следовательно существую" - самое первое и самое достоверное."
(Ф.т1.232)
Отталкивая от себя внешний предмет, я тем самым обнаруживаю силу
своего тела, т.е. свое действительное отличие от этого предмета, а,
значит, свою собственную действительность. Отрицая, посредством сомне-
ния, все отличное от себя, дух тем самым приходит к себе, утверждает
себя. Отрицательное отношение к иному есть положительное отношение к
себе. "Даже в чувстве, - остроумно замечает Фейербах, - я, так сказать,
сомневаюсь в существовании чувственных объектов, т.е. отличаю и отвле-
каю себя от чувственных вещей и в этом различении воспринимаю себя как
реальное, себя самого, уверен в себе самом и в моей реальности в отли-
чие от другого." (Ф.т1.239) Я могу сомневаться во всем, в чем угодно,
но только не в мышлении, ибо сам акт сомнения и есть непосредственное
обнаружение и утверждение мышления. Таким образом, дух сам для себя
есть самое первое, самое близкое, самое достоверное. Его действитель-
ность уже невозможно подвергнуть сомнению, поскольку она сама есть ре-
зультат и источник сомнения. Следовательно, точкой опоры и самым первым
принципом философии и вообще мышления может и должно быть только само
мышление, сам дух. Пройдя сквозь горнило сомнений мы, наконец становим-
ся на твердую почву.
Хотя мы и сказали выше, что не будем останавливаться на форме изло-
жения Декартом своих мыслей, без этого, видимо, не обойтись.
"Я мыслю, следовательно существую", - это "следовательно" здесь сов-
сем неуместно. Об этом говорили и Спиноза, и Фейербах, и сам Декарт:
"Положение "я мыслю, следовательно, я существую" не умозаключение,
как некоторые думали до сих пор; наоборот, нельзя представить себе че-
го-либо, что было бы более противно смыслу его и мыслям, даже опреде-
ленным словам Декарта, чем мнение, будто это заключение. Он говорит оп-
ределенно: "Ибо когда мы представляем себя мыслящими существами, то это
не понятие, получаемое в результате вывода, точно так же, как и предло-
жение "я мыслю, следовательно, я существую" не выводит бытия в силлоги-
ческой форме из мышления. Здесь лишь признается посредством интуитивно-
го акта просто данный факт." (Ф.т1.239)
Бытие не следует из мышления как следует существование чего-либо из
деятельности этого чего-либо. Бытие мышления есть мышление этого бытия.
Т.е. дело обстоит не так, что нечто, дух, мыслит и из того, что он мыс-
лит, делается вывод, что он существует. Бытие духа есть видиние им са-
мого себя; он сам себя обнаруживает в качестве существующего и его су-
ществование не отлично от этого обнаружения; сам дух есть бытие. Поэто-
му не "мыслю, следовательно существую", но мышление и есть бытие.
Гоббс в своих "Возражениях", которые мы уже упоминали выше, пишет:
"...Вряд ли можно считать правильным такое умозаключение: я есмь
нечто мыслящее, следовательно, я есмь мышление; или я есмь нечто пони-
мающее, следовательно, я есмь разум. Ибо таким же образом я мог бы ска-
зать: я есмь нечто прогуливающееся, следовательно, я есмь прогулка."
(Г.т1.414)
Нет, так нельзя сказать. Нельзя в том смысле, что нельзя проводить
аналогию между мышлением и прогулкой или чем-либо подобным в этом роде.
Собственно даже в обыденном сознании мышление представляется чем-то
много более существенным, чем любая другая деятельность или способность
человека. Человек многое может и еще больше не может не переставая, од-
нако, быть человеком. Но если он не может мыслить, утрачивает эту спо-
собность, то он перестает быть человеком; между ним и животным в этом
случае не может быть никакой разницы. Мышление составляет не способ-
ность или деятельность человека, но его сущность, или, как говорил Пла-
тон, его идею. Поэтому "я есмь прогулка" - это нелепость, ибо даже бу-
дучи абсолютно недвижим, я могу оставаться человеком, т.е. я есмь нечто
значительно большее, чем прогулка. Но "я есмь мышление" - это уже бе-
зусловно правильно, потому, что я существую и остаюсь человеком лишь
постольку, поскольку я мыслю. Время, как говорит где-то Фейербах, про-
веденное нами во сне или в бессознательном состоянии, мы вычеркиваем из
жизни, мы не считаем его прожитым временем. Декарт, таким образом, прав
даже в том случае, если понять его буквально, в эмпирическом смысле,
как его и понимает Гоббс.
"...Предположение о материальности мыслящей субстанции, - продолжает
Гоббс, - кажется мне более правильным, чем другое положение, а именно
то, согласно которому она нематериальна." (Г.т1.415)
Конечно, если с самого начала мышление рассматривать как свойство
или акциденцию тела, то предположение о материальности мыслящей субс-
танции непременно должно показаться более правильным. Когда не понима-
ешь аргументов противника, то свои собственные аргументы представляются
абсолютно убедительными. Но суть в том, что мышление само себя отличает
от материи. Красавица, любующаяся на себя в зеркало, т.е. отличающая
себя от самой себя и созерцающая свое тело как некоторый внешний по от-
ношению к самой себе объект, лучше всех в мире идеалистов доказывает
тем самым, что ее мышление нематериально. Дух - это не материя - это
положение в сущности столь же плоско, столь же тривиально, как и то,
что стол - это не стул. Всякий материалист отличает мышление от материи
и всякий из них сводит так или иначе мышление к материи. В результате
оказывается, что никакого отличия, по крайней мере принципиального,
нет, это все,дескать, бредни идеализма. Но дело в том, что материя сама
имеет смысл и может быть определена лишь в отношении к духу. Поэтому
если упразднить дух, как нечто отличное от материи, то в таком случае и
сама материя исчезнет как нечто отличное от духа. Иначе говоря если
мышление материально, то тогда материя идеальна. В самом деле: что та-
кое эта материя диалектического материализма, которую как таковую нель-
зя ни видеть, ни слышать, ни осязать, она ни здесь и не там, ни на не-
бе, ни на земле? Эта материя есть не что иное, как мысль и не более чем
мысль. Материализм на словах сводит мышление к материи, на деле же нао-
борот, материю к мышлению. Вся его война против идеализма смехотворна
(по крайней мере с философской точки зрения), ибо он сам в сто раз бо-
лее идеалистичен, чем любой идеализм. Вся его сила состоит лишь в том,
что он не понимает сам себя...
Итак, дух сам для себя оказывается своей единственной опорой. Этот
вывод является главной заслугой Декарта и основным содержанием его фи-
лософии. Декарт был первым, кто отделил дух от материи и дал ему поло-
жительное определение. Нематериальность духа о которой говорил еще Пла-
тон, являлась у последнего чисто отрицательным определением мышления: я
знаю что оно не есть, но еще не знаю что оно есть. Положение еще более
усугублялось тем, что у Платона идея, несмотря на все заверения, что
она идеальна, в конце-концов оказывалась чем-то материальным. Так что
даже отрицательное определение духа размывалось, оказывалось лишь фра-
зой. Напротив, у Декарта дух поднимается до самодостоверности, сам себя
отделяет от материи, самоопределяется и тем самым уже не нуждается ни в
каких внешних определениях. Различие между идеализмом Платона и идеа-
лизмом Декарта в том, что у первого идеализм только на словах, у второ-
го - на деле. Первый лишь хотел быть идеалистом, второй - стал им. Если
у Платона дух, идея - это некое прекрасное далеко, то у Декарта это
нечто самое близкое, самое достоверное, самое действительное; если Пла-
тон не идет дальше раздвоенности, то Декарт доходит до дуализма, кото-
рый с одной стороны является недостатком, противоречием его философии,
с другой - положительным ее достижением. Дуализм духа и материи за ко-
торый позднее критиковали Декарта оказался главной движущей пружиной
всей новой философии, ее душой и телом. Если в лице Платона мы видим
лишь юность философии, то в лице Декарта - зрелость и расцвет ее сил,
начало ее действительной истории.
Но перейдем к следующему пункту философии Декарта:
"Таким образом, я уверен в том, что я мыслящее существо. Но что тре-
буется для того, чтобы я был уверен в чем-либо? Что даст мне эта уве-
ренность? Ничего иного, кроме познания, что это первое положение содер-
жит только ясное и отчетливое понятие о том, что я утверждаю. Но это
понятие было бы недостаточно, чтобы дать мне уверенность в истине этого
положения, если бы было возможно, чтобы нечто понимаемое мной ясно и
отчетливо было ложно; и потому для моего познания я могу установить как
общее правило, что все истинно, что я понимаю ясно и отчетливо."
(Ф.т1.234)
Таким образом, истинным является то, в чем дух видит самого себя,
что тождественно его сущности. Иначе говоря, критерий истины есть ра-
зум. (Как тут не вспомнить гегелевское "действительно то, что разум-
но"). Эту мысль Декарт выражает крайне неловко и нефилософски. "Истинно
то, что я понимаю ясно и отчетливо", - это не может не вызвать улыбку и
даже насмешку со стороны материалистов, для которых разум сам по себе
нечто пустое, лживое, нечто поэтому нуждающееся в каких-то внешних под-
порках и костылях, каковыми являются опыт и практика. Кроме того это
положение Декарта очень легко можно представить в том смысле, что ис-
тинно все то, что взбредет мне в голову., т.е. может показаться, что
Декарт открывает самый широкий простор для субъективного произвола. Но
здесь необходимо еще раз указать, что мышление, о котором говорит Де-
карт, в его основном определении есть сомнение, т.е. отрицание чувс-
твенного, ограниченного, произвольного, субъективного. Это мышление
есть сама действительность, сама объективность. Разум Декарта - это не
сговорчивый чиновник, с которым всегда можно договориться за известную
мзду, но неподкупный верховный судия, внемлющий лишь голосу своей со-
вести. Следует добавить еще, что критерий истины Декарта, сколь бы экс-
травагантным он не выглядел, в действительности есть весьма обыденная
вещь, которой люди пользуются буквально на каждом шагу. Так например,
существование или возможность чуда отвергается не потому, что его никто
никогда и нигде не наблюдал (кстати, свидетелей всевозможного рода чу-
дес всегда можно найти предостаточное количество), но именно потому,
что чудо противоречит разуму, его невозможно понять. "Я не верю своим
глазам," - говорит человек, когда видит что-либо непонятное, необычное,
выходящее за рамки человеческих представлений. Но это означает, что он
верит в подобной ситуации только своему разуму, т.е. оказывается истин-
ным последователем философии Декарта, хотя, может быть, никогда и не
читал последнего. Да и вообще, всякий раз, когда люди составляют себе
мнение о чем-либо вопреки чувственному восприятию и в соответствии со
своим пониманием, - они тем самым бессознательно оказываются неисправи-
мыми картезианцами.
Мир таким образом окончательно ставится на голову: теперь уже не
мышление истинно, поскольку найдет свое объяснение и оправдание в мире,
но мир истинен лишь постольку, поскольку найдет свое выражение в мышле-
нии, будет им понят. Исходный пункт философии Декарта и его критерий
истины находят свое полное и законченное выражение в его идее бога или,
что то же самое, в его интерпретации онтологического доказательства бы-
тия бога:
"Идеи, которые я нахожу в себе, по форме, т.е. поскольку они лишь
известные виды, определения моего мышления, не отличаются сильно друг
от друга, но по содержанию, по объекту, который они представляют, между
ними обнаруживается громадное различие. Ибо очевидно, что идеи, предс-
тавляющие мне субстанции, гораздо возвышеннее и по содержанию или пред-
мету гораздо реальнее и совершеннее, т.е. содержат больше объективной
реальности, чем идеи, представляющие мне лишь акциденции; затем идея
бесконечной субстанции содержит более объективной реальности, чем идеи
конечных субстанций. Но ясно, что действующая или полная причина должна
содержать по крайней мере столько же реальности, как ее действие... По-
этому нечто не может происходить из ничего и более совершенное из несо-
вершенного, то, что имеет более реальности, из того, что содержит менее
реальности... Чем более объективной реальности содержат идеи, тем со-
вершеннее должна быть их причина... Причина идеи должна действительно
содержать в себе реальность, которая в идее лишь объективна. Но среди
всех идей, которые я имею, лишь одна так возвышенна и содержит в себе
такую неизмеримость совершенств, что я уверен, что не могу быть ее при-
чиной, так как я вовсе не содержу в себе действительно или в большей
степени объективной реальности этой идеи. Именно она есть идея беско-
нечной субстанции, бога. Поэтому бог - причина этой идеи. Только от не-
го она явилась ко мне, так что бог существует необходимо."
(Ф.т1.252,253)
Само положение " мыслю, следовательно, существую", содержит в себе
то, что существование мышления отлично от существования мыслящего субъ-
екта. Мышление есть сама себе довлеющая и достоверная для себя сущ-
ность. Чтобы убедиться в своей достоверности оно не нуждается ни в чем
внешнем. Основание бытия мышления содержится в нем самом: оно неотлично
от своего бытия. Поэтому, я могу мыслить несуществующими например Петра
или Ивана, но мышление мыслить несуществующим невозможно, ибо мышление
небытия мышления есть мышление, а потому есть бытие мышления. Это озна-
чает, что мышление невозможно мыслить в качестве случайной, могущей не
быть вещи; сущность мышления есть его существование, т.е. мышление есть
субстанция, бог. Таким образом, онтологическое доказательство бытия бо-
га состоит в том, что понятие бога необходимо заключает в себе его су-
ществование; бога нельзя мыслить несуществующим.
Если выразить эту же мысль в рассудочной форме, то она будет звучать
следующим образом. Поскольку мышление есть отрицание конечного, случай-
ного, материального, постольку оно само есть бесконечное, необходимое,
идеальное, иначе - бесконечная субстанция, бог.
Жалко видеть, как мучается Декарт, пытаясь выразить эту мысль. Впол-
не понятно что он хочет нам сказать, но не менее очевидно и то, сколь
беспомощным образом он пытается это сделать. Единственный смысл его
рассуждений состоит в том, что разум, мысля бога, остается тем самым
наедине с самим собой и достигает полного самовыражения и абсолютной
реальности. В этом состоит дух его аргументов. Но какова же их форма?
Если понять Декарта буквально, то получится, что бог есть нечто внешнее
по отношению к мышлению, некая объективная реальность, которая каким то
образом воздействует на мышление и вызывает в последнем идею бога. Ана-
лизируя эту идею, сопоставляя ее с другими идеями, Декарт приходит к
выводу, что этой идее соответствует нечто реально существующее, т.е.
что бог существует. Тем самым Декарт отступает от духа своих рассужде-
ний и пытается втиснуть доказательство бытия бога в рамки рассудочной,
формальной логики. Но как раз с этой последней точки зрения (т.е. с
точки зрения здравого смысла) его доказательство абсолютно несостоя-
тельно. Любой школьник мог бы возразить Декарту, что из того, что ты
мыслишь нечто и даже мыслишь, как тебе кажется, самым ясным и достовер-
ным образом, еще не следует, что это нечто существует еще где-то помимо
твоего мышления. И я не знаю, что бы мог ответить на это Декарт помимо
ругани и обвинений в том, что его абсолютно не понимают.
Трудность понимания этого доказательства состоит в понимании самого
главного, его сути, т.е. в понимании того, что мышление не есть случай-
ная, субъективная деятельность наряду с другими свойствами или атрибу-
тами субъективности. Мышление есть именно та сила, которая вырывает
субъект из хаоса случайных, конечных вещей и делает его тождественным
(причастным - сказал бы Платон) субстанции, сущности Вселенной. После-
довательно отрицая достоверность чувственных вещей, Декарт пришел - и
ни к чему другому он не мог бы прийти - к идее самой по себе объектив-
ности, достоверности. То и другое есть собственно мышление как субстан-
ция, как бог.
Из сказанного должно быть ясно, что онтологическое доказательство
бытия бога не есть доказательство в собственном смысле; т.е. оно не
есть некое внешнее для мышления содержание, в котором можно убедить или
поставить под сомнение. Даже сама фраза "доказательство бытия бога" мо-
жет создать впечатление, что здесь идет речь о каком-либо предмете, су-
ществование которого доказывается. Это, напротив есть внутреннее содер-
жание самого мышления, его состояние. Это значит, что до тех пор, пока
оно не стало таковым, а, напротив, остается внешним, оно не имеет ника-
кой силы. Более того, в этом случае от него ничего не остается, кроме
фразы, смысл и дух его полностью упраздняются; оно исчезает, как исче-
зает всякое содержание, лишенное соответствующей, адекватной формы. По-
этому Декарта можно понять или не понять, но доказать или опровергнуть
его правоту в собственном смысле невозможно.
С этой точки зрения особый интерес представляет то, как Фейербах в
своей "Истории философии" критикует Декарта, а именно декартово доказа-
тельство бытия бога.
Первое, что делает Фейербах, это выясняет действительный смысл этого
доказательства, который состоит в том, что бог, о котором идет речь у
Декарта, не есть нечто реально существующее наподобие и наряду с други-
ми вещами, т.е. что бог есть ни что иное, как мышление человека:
"Мы должны, - говорит картезианец Виттих... - отвлечься от всякого
времени и в мыслях устранить существование всех тел, как это сделал Де-
карт в своих первых размышлениях, думая лишь о том, что мы, мыслящие,
существуем и что бог существует, не думая ни о каком движении и его
свойстве, последовательности, тогда мы поймем существование бога как
вечное существование, которое исключает несовершенство начала, конца и
последовательного бытия". Не очевидно ли здесь до осязательности, что
объективная сущность есть лишь субъективная, отвлеченная сущность без
мира, времени, тела, только собственная сущность того, кто отвлекается
от мира, времени, тела? Таким образом, бог, который есть дух, произво-
дящий все своей волей и рассудком, мыслям и идеям которого все вещи
обязаны своей сущностью, а решениям воли своим бытием, в сравнении с
сущностью которого все чувственные вещи есть ничто, сам не что иное,
как сущность идеализма, как собственный дух человека..." (Ф.т1.282)
Этот вывод, - сам по себе безусловно правильный, - Фейербах сообщает
нам с определенным воодушевлением, как некое открытие, как будто крити-
ка идеализма уже завершена этим выводом, как будто с идеализма сброшены
все покровы и тайны и он уже не станет вводить в заблуждение ум челове-
ческий, как будто идеализм есть всего лишь мистификация человеческого
сознания. Между тем как раз это последнее еще нужно доказать. Из того,
что бог есть разум, еще не следует, что бога нет. Всякое доказательст-
во, всякое понятие или теория есть порождение человеческого разума
(ведь ни с неба же берут математики и физики свои формулы и "законы
природы"), т.е. всякое понятие в большей или в меньшей степени заключа-
ет в себе сущность разума и в этом смысле субъективно. Более того, оно
и должно быть субъективным ибо от субъективности человек не избавится
до тех пор, пока остается человеком. Но всякое понятие помимо этого со-
держит в себе нечто объективное, нечто соответствующее действительности
- если говорить языком материалистов. Таким образом, всякое понятие
противоречиво, оно субъективно и объективно одновременно. Отсюда следу-
ет, что то, что понятие субъективно еще не означает, что оно ТОЛЬКО
субъективно и не содержит в себе никакой объективности. Это, повторяю
Фейербах еще должен нам доказать. Но он ничего не собирается нам дока-
зывать! Прямо в лоб, безо всяких доказательств и переходов он говорит
следующее:
"Но что такое, если посмотреть критически, эта абсолютная истина,
эта абсолютная сущность?.. Это сущность человеческой фантазии и произ-
вола, которая не связана никакими границами, никакими определенными ра-
зумными основаниями... Что иное представляет вообще бесконечная сущ-
ность, как не бесконечную область человеческого неведения и ограничен-
ности, наполненною неограниченной сущностью фантазии? " (Ф.т1.290,291)
Бесконечная сущность есть результат человеческой ограниченности;
потребность понять бесконечное - лишь следствие неведения, непонимания!
Фейербах не менее парадоксален, чем критикуемый им идеализм. Но далее:
"В мышлении, как таковом, я не имею сознания о своей голове, своем
мозге, так же как в зрении я не сознаю (не чувствую, - следовало бы
сказать А.У.) своих глаз, в слухе - разумеется, когда я здоров и слушаю
себя - не сознаю своих ушей. В мышлении я ровно ничего не знаю о связи
его с мозгом; я знаю лишь, так сказать, что это такое извне и спереди,
а не что это изнутри и сзади, что это для меня, а не само по себе -
словом, я знаю лишь что это по своим продуктам, мыслям, а не что это по
своей последней сущности, по своей причине. Это неведение человека о
физическом основании и сущности мышления есть основа, принцип психоло-
гии и пневматологии и ее дочери теологии, принцип платонизма, христиан-
ства, которое есть не что иное, как только чувственный, концентрирован-
ный платонизм или спиритуализм вообще, картезианства, фихтеанства, ге-
гельянства." (Ф.т1.278,279)
Итак, идеализм есть результат невежества. Мало того, это невежество
есть даже и не основа, но принцип идеализма! Это совсем в духе марксиз-
ма-ленинизма. Уж не считает ли Фейербах, что Гегелю или Платону были
неизвестны те истины, что человек, помимо мысли имеет так же и мозг,
помимо разума - так же и голову "с зубами и волосами", как выразился
Л.Толстой; что человек не может как следует соображать, когда у него,
например, болит зуб - словом, что помимо мышления есть так же и материя
и связь между тем и другим? То, что мышление отлично от материи - это
является исходной точкой идеализма. Следующий вопрос, который затем не-
медленно перед ним встает это вопрос что такое материя и в чем состоит
ее связь с духом? Декарт этого вопроса не решил. Поэтому ,если иметь в
виду Декарта, то Фейербах прав (да и то не вполне). Но он не ограничи-
вается картезианством и перечисляет подряд все формы идеализма, которые
приходят ему в голову. Он слишком спешит и потому допускает ошибку, ибо
если иметь в виду идеализм вообще, то он не прав. Фихте и Шеллинг, не
говоря уж о Гегеле, каждый по своему решают этот вопрос. Поэтому, преж-
де, чем говорить о неведении, необходимо доказать, что эти решения так
же есть лишь результат неведения. Но Фейербах даже и не заикается об
этих решениях. Как будто на Декарте свет клином сошелся! Но, может
быть, Фейербах ожидал от Фихте, Шеллинга или Гегеля естественнонаучного
решения указанной проблемы? В этом смысле действительно, названных фи-
лософов можно упрекнуть в неведении. Но точно так же этот упрек можно
предъявить и Фейербаху и самому естествознанию, ибо последнее даже в
наше время не знает в чем состоит связь души и тела и никогда этого не
узнает вполне и до конца: разум, как и Вселенная будет познаваться веч-
но. Так каким же таким знанием, какой истиной располагает Фейербах?;
что позволяет ему говорить о неведении идеализма? Да и какое вообще
имеет отношение к делу взгляд на проблему с точки зрения естествозна-
ния? Что за нелепая попытка критиковать философию с точки зрения ес-
тествознания, тем более, когда речь идет о таких, сугубо философских
проблемах? У философии свои проблемы и методы их решения, у естествоз-
нания - свои. Поэтому ничего, кроме абсурда не получится, если мы попы-
таемся решать философские проблемы естественнонаучным образом, и наобо-
рот. По этой причине философия всегда казалась естествознанию не иначе
как кошмарным сном и обратная реакция была (и остается) аналогичной.
Если угодно, то философия всегда будет оставаться в относительном неве-
дении в области естествознания, ибо ИНОЕ знание ей нужно. Фейербах кри-
тикует идеализм так же, как его мог бы критиковать какой-нибудь сель-
ский лекарь. Нас такая позиция не устраивает. Но пусть это неважно. Но
важно, без сомнения то, что она не устраивает так же и самого Фейерба-
ха.
Когда появилась книга проф. Доргута "Критика идеализма", содержащая
естественнонаучную критику идеализма, то Фейербах немедленно ответил
блестящей статьей, содержащей критику эмпиризма с точки зрения филосо-
фии, т.е., как у нас принято говорить, дал достойную отповедь враждеб-
ным нападкам на идеализм. В своем месте мы приведем выдержки из этой
статьи. В ней Фейербах стоит на той точке зрения, которую он отрицает в
"Истории философии". Более того, точка зрения самой "Истории филосо-
фии", ее дух есть точка зрения и дух идеализма. В примечаниях и допол-
нениях к этой книге Фейербах опровергает то, что говорится в основном
тексте. Причем дело обстоит таким образом, что если он и порвал с идеа-
лизмом, то материализм для него представляет собой нечто еще менее при-
емлемое. Если ему не попути с Гегелем, то с Гоббсом, или Локком, или
даже с Марксом у него вообще нет ничего общего. Поэтому Фейербах вынуж-
ден метаться между противоположностями: когда речь заходит о субстанци-
альности разума, он переходит на точку зрения чувственности, эмпирии,
но когда эмпирия и естествознание в свою очередь настаивают на субстан-
циальности чувственного и вообще единичного, Фейербах переходит на точ-
ку зрения философии и доказывает субстанциальность разума. Причем, то и
другое удается ему одинаково успешно. "Идеализм - в верху, материализм
- внизу," - так характеризует сам Фейербах свою философию. Это значит:
сегодня - идеалист, завтра - материалист, а в общем, это ничто иное как
эклектика. Эта пустота по середине и дает Фейербаху возможность с лег-
костью переходить от одной точки зрения к другой. Она имеет даже неко-
торый вид гармонии между противоположностями. Так. наверное, и понимал
сам себя Фейербах; по крайней мере, никакого другого выхода ему не ос-
тавалось. Но это мнимая гармония. Она основывается лишь на том, что Фе-
йербах находится в неведении относительно своей собственной философии.
Только лишь это неведение позволяет ему оставаться в мире и согласии с
самим собой. Поэтому и критиковать Фейербаха, т.е. разрушить эту идил-
лию, легче всего, для этого достаточно противопоставить Фейербаху его
самого. Но пока что оставим это.
Философская критика материализма и эмпирии сама по себе как правило
бесплодна, ибо не доходит до адресата, точнее доходит лишь до его ушей,
но не до ума. Но она представляет интерес и даже необходима с другой
стороны, с той, что лишний раз позволяет проверить и лучше уяснить для
себя свои собственные мысли. Поэтому посмотрим еще раз на то, что гово-
рит Фейербах, хотя смысл того, что мы можем сказать по этому поводу уже
должен быть ясен.
Для Фейербаха бог - это гипертрофированное мышление. Но тем самым
мышление он рассматривает в том значении, в том смысле, от которых как
раз отталкивается идеализм вообще и Декарт в частности. Здесь речь идет
не о том, что способность мыслить гипертрофируют, возводят в абсолют и
т.д. Здесь речь идет о сущности этой способности, о сущности мышления.
Идеализм исходит из того, что сущность мышления есть отрицание субъек-
тивности и потому - само в себе источник и принцип объективного знания.
Развивая эту мысль далее, идеализм приходит к тому - и это естественно,
- что мышление тождественно самой объективности, субстанции; мышление
есть сама субстанция. Тождество мышления и субстанции, таким образом
есть не мистификация, не преувеличение, но ПОНЯТИЕ мышления. С эмпири-
ческой точки зрения мышление есть моя, или его, или ваша способность
соображать. С этой точки зрения, конечно, мышление и субстанция - сущая
нелепость. Но в том то и дело, что философское понятие мышления отлича-
ется от эмпирического так же , как понятие треугольника отличается от
какого-нибудь реального, скажем, деревянного треугольника. Поэтому он-
тологическое доказательство бытия бога в известном смысле действительно
является мистификацией, однако в ничуть не большей степени, чем геомет-
рический треугольник является мистификацией треугольника реального. Да
и вообще всякая попытка выйти за рамки чувственного, оторваться от ко-
нечного, т.е. всякое познание есть в известном смысле мистификация. По-
этому, если Фейербах говорит, что бог есть мистифицированное мышление и
только, то его критика есть пустая фраза. Ибо если он желает доказать
нам, что онтологическое доказательство бытия бога действительно есть
мистификация мышления (в его смысле), то это значит, что он нам должен
доказать, что мышление по своей сущности совсем не то, за что его выда-
ет идеализм. Иначе говоря, он должен был бы доказать нам, что мышление
есть всего лишь атрибут человека, некое его свойство или способность
или что-нибудь в этом роде; иными словами, что мышление есть нечто
только человеческое, только субъективное. Только с этой точки зрения
идеализм будет мистификацией. Но эта точка зрения есть точка зрения
субъективного идеализма, ведущая к Беркли, Юму и т.д. Материализм,
правда так же придерживается этой точки зрения, но спасается он от
субъективного идеализма и не становится им лишь потому, что вообще отб-
расывает всякую философию. Теперь мы можем несколько уточнить позицию
Фейербаха. Если он встал на точку зрения чувственности, эмпиризма, то
перед ним открываются только два пути: либо субъективный идеализм, либо
- вон из философии (т.е. материализм). Но покинуть философию для Фейер-
баха означало бы продать свою душу философа за пару пустых фраз вроде
тех, что сознание вторично, есть функция мозга и т.п. Правильно заметил
Маркс, что Фейербах не смог бы стать материалистом, оставаясь филосо-
фом. Да и вообще быть материалистом можно, но стать им нельзя, не раз-
рушая своего мышления. С другой стороны, скатиться к Канту и Фихте Фе-
йербах счел бы для себя позором (он где то говорит, что субъективизм по
сравнению с действительной наукой есть то же самое, что поллюция в
сравнении с деторождением), да это и действительно было бы деградацией,
шагом назад. Таким образом оба возможных пути для Фейербаха невозможны.
Поэтому он избирает "третий путь", который состоит в том, что он никуда
не идет, стоит на месте, попеременно склоняясь то в ту, то в другую
сторону. В философии, таким образом, он остался один и так, кажется до
конца и не понял этого своего одиночества. И слава богу, ибо ему по ис-
тине не куда было идти!
Вернемся к Декарту. Из его философии природы мы рассмотрим лишь ее
главный момент - понятие материи. Согласно основному принципу своей фи-
лософии Декарт ищет понятие материи в мышлении. То, что истинно в мате-
рии может восприниматься только мышлением. Поэтому все ее чувственные
определения (таковы вес, цвет, твердость и прочь.) отбрасываются им как
неистинные:
"Все чувственные свойства лишь известные чувства, имеющиеся в нашем
сознании, которые так же отличны от самих тел, как боль от формы и дви-
жения тела, причиняющего ее; они состоят лишь в движении или отнятии
движения и в различном положении и сопоставлении телесных частей; они
не выражают ничего реального, они лишь темные, неясные определения или
представления нашего сознания или мышления...
Сущность материи или тела состоит не в том, что оно твердо, имеет
цвет или вес или иным образом действует на чувство, но лишь в том, что
оно протяженно в длину, ширину и глубину...
Сущность тел только протяжение."(Ф.т1.264,265)
Разъяснение этого положения Декарта можно свести к двум основным за-
мечаниям. Первое - это очевидная, сразу бросающаяся в глаза ограничен-
ность его понятия материи. Собственно уже во времена Декарта можно было
бы без труда показать, что, например, вес или движение являются не ме-
нее объективными и достоверными свойствами материи, чем протяжение. Не-
понятно вообще почему, например, вес тела Декарт отнес к сугубо чувс-
твенным его свойствам. Вес тела отличен от ощущения тяжести и это давно
поняли люди, по крайней мере столь же давно, сколь существуют весы -
инструмент, позволяющий объективно сравнивать веса различных тел. Да-
лее, критики Декарта указывали еще и на то, что материя, вопреки его
определению, не только обладает еще рядом свойств, помимо протяженнос-
ти, но и содержит в себе принцип саморазвития и жизни. Материя есть
глухая, еще не пробудившаяся жизнь, а не мертвая геометрическая протя-
женность. Признавая, в общем, справедливость этой критики, необходимо,
однако, сказать, - и это будет вторым замечанием, - что с философской
точки зрения ограниченность декартова определения материи имеет самое
второстепенное значение. С этой точки зрения суть не в том, что Декарт
дает какое-то определение материи (каким бы оно ни было), но в том как
он его дает, какой принцип в нем реализует. И вот если посмотреть на
его определение с этой стороны, то мы обнаружим, что оно содержит в се-
бе - и в этом его основная ценность, - большой шаг вперед в понимании
отношения между субстанцией и ее атрибутами.
В философской литературе на каждом шагу можно встретить выражения
или утверждения, что, например, пространство, или время, или движение
есть атрибут (или атрибуты, - если перечисленные понятия берутся оптом)
материи. Иногда вместо слова "атрибут" употребляют еще "способ сущест-
вования". Но что такое атрибут или способ существования? "Материя не
может существовать иначе, как двигаясь..." Но почему, собственно, не
может? Почему она непременно должна двигаться? Что мешает ей пребывать
в покое, ведь кроме нее, если верить материалистам, не существует ниче-
го? Почему движение, развитие, эволюция необходимы, т.е. являются атри-
бутами материи, а не какими-либо случайными ее свойствами? Ссылки на
открытия естествознания в этой области совершенно неуместны, ибо как
раз их-то (эти открытия) и надо объяснить. Ясно, что относительно любо-
го другого атрибута материи могут быть заданы те же вопросы и что все
они требуют ответа. Так вот принцип ответа на эти вопросы и содержится
в определении материи Декарта.
Возьмем пример. Обычно, когда в механике составляют модель какого-либо
тела, поступают примерно следующим образом: рисуют чертеж этого тела и
говорят, что оно обладает такими-то геометрическими параметрами, та-
кой-то массой, движется в течение такого-то времени, с такой-то ско-
ростью и т.д. Но тем самым само собой обнаруживается полное отсутствие
связи между телом и его свойствами при таком способе рассмотрения. Я
например с легкостью могу отбросить движение и получу покоящееся тело,
могу отбросить массу и получу чисто количественное тело, т.е. фигуру и
т.д., т.е. я могу отбросить как любое из свойств тела, так и все разом
и при этом совершенно непонятно куда девается тело или, наоборот, отку-
да оно берется и что такое эти его свойства? Последние как бы повисают
в воздухе и ими можно манипулировать как угодно, а тело, в свою оче-
редь, становится неким бестелесным призраком, ибо все его "телесные"
свойства можно легко отбросить или представить их иными. Пытаясь выйти
из этой ситуации говорят, что те или иные свойства тела являются его
атрибутами, но этого, очевидно, мало, ибо если вместо слова "свойство"
мы употребим слово "атрибут", то вряд-ли это нам даст что-либо сущест-
венное. Кроме того, мы и не возражаем против того, чтобы то или иное
свойство определили как неотъемлемое, речь идет лишь о том, чтобы дока-
зать, что оно действительно является неотъемлемым. Выход из этого поло-
жения дает Декарт, правда сам того не подозревая, ибо он не рассматри-
вал вопрос в том смысле, в каком мы его пытаемся сейчас рассмотреть. Он
говорит: материя ЕСТЬ протяжение; в общем смысле это означает: субстан-
ция есть атрибут. Т.е. Декарт в этом определении проделывает движение
прямо противоположное тому, которое мы обрисовали выше. А именно: мы
взяли действительное, единое тело и, так сказать, разобрали его по
свойствам: оно протяженное, имеет вес, движется и т.д.; при этом реаль-
ная вещь у нас распалась на набор произвольных свойств, с одной сторо-
ны, и неуловимое тело - с другой. Декарт проделывает обратное движение,
он определяет тело как его атрибут и тем самым возвращает нас к единс-
тву реальных вещей. Тело или субстанция не содержит в себе ничего, кро-
ме тождества ее атрибутов. Вне этого тождества она есть ничто. Она сама
есть это тождество. С другой стороны, атрибуты только будучи связаны
единством, т.е. только будучи тождественны друг другу дают нечто реаль-
ное, тело. Поэтому самое эту реальность или субстанцию или материю мож-
но определить только через ее атрибуты. Она тождественна своим атрибу-
там - иначе ее нельзя мыслить, возможно только такое ее определение. В
этом определении пустое, абстрактное содержание (материя) оформляется,
становится определенным, с другой стороны свойства перестают быть
чем-то случайным, беспочвенным, они наполняются содержанием, реаль-
ностью, становятся атрибутами. Тождество материи и атрибута есть, таким
образом тождество внешнего и внутреннего, формы и содержания. Это дви-
жение тождества сквозь различие и есть смысл декартова определения ма-
терии. Декарт дал нам один из моментов диалектики - синтез понятия ма-
терии, в противовес его анализу. Таково действительное, философское со-
держание его понятия материи.
Что же касается ограниченности этого понятия - вернемся еще раз к
этому вопросу - то, во-первых, Декарт в этом отношении в каком-то смыс-
ле оказывается вне критики, ибо мыслит уже не как философ, а как мате-
матик, т.е. покидает сферу философии, во-вторых, ограниченность эта мо-
жет быть легко снята на основе того способа или метода, который дал сам
Декарт.
Материя есть протяжение. Чтобы снять ограниченность этого определения
достаточно продолжить логику Декарта дальше и поставить вопрос: ЧТО
ЕСТЬ ПРОТЯЖЕНИЕ? Оно есть постольку, поскольку оно МЫСЛИТСЯ и есть так,
как мыслится. Истина этого понятия должна быть раскрыта в мышлении и
раскрыта как ЕГО СОБСТВЕННАЯ - как понятия, так и мышления - необходи-
мость.
Итак, что есть протяжение? Мы можем мыслить протяжение как, например,
геометрическое тело треугольной, многоугольной или какой угодно иной
формы. Однако это самое "какой угодно" показывает, что все возможные
геометрические представления пространства вполне произвольны; это МЫ
мысленно привносим в пустое пространство представление, скажем, геомет-
рического треугольника, или шара или чего-то еще, эту операцию мы про-
делываем совершенно произвольно и этот произвол ЗАТЕМНЯЕТ понятие про-
тяжения, но не выясняет его, следовательно, первое, что мы должны сде-
лать, так это освободить указанное понятие от этого постороннего мате-
риала и мыслить протяжение просто как пустое пространство. Но пустое
пространство вовсе не пусто, не однородно. Оно содержит в себе различие
между ЗДЕСЬ и ТАМ, а самое элементарное различие - это различие между
бесконечно малой точкой и бесконечным внешним пространством. Мы фикси-
руем это различие и мыслим теперь пространство, с одной стороны, как
бесконечно малую точку, с другой - как сферу бесконечно большого радиу-
са. Но и это представление все еще содержит в себе элемент субъективно-
го произвола, который заключается именно в этих "с одной стороны, с
другой стороны". Невозможно существование РЯДОМ двух бесконечностей,
которые мы могли бы рассматривать ПООЧЕРЕДНО. Следовательно, если наз-
ванные бесконечности действительно бесконечны, то они суть ОДНА И ТА ЖЕ
бесконечность. Следовательно, сфера бесконечного радиуса и бесконечно
малая точка совпадают. Вот это-то тождество бесконечно малого и беско-
нечно большого есть самое первое понятие пространства, в котором уже
нет ничего, помимо его собственной необходимости.
Но это не означает, что различие между бесконечным внутрь и бесконеч-
ным во вне исчезло; бесконечно малое и бесконечно большое остаются про-
тивоположностями, но теперь они - ТОЖДЕСТВЕННЫЕ противоположности. Сле-
довательно, указанные сущности есть единство и тождество противополож-
ностей, следовательно, пространство есть ПРОТИВОРЕЧИЕ - таково второе
определение пространства. Но что значит "противоречие"? Это значит, что
оно "было, есть и будет" и т.д., но столь же справедливо, что оно "не
было, не есть и не будет" и т.д. Иначе говоря, пространство есть ДВИЖЕ-
НИЕ. Движение немыслимо, заявил Зенон; напротив ТОЛЬКО движение мысли-
мо, пространство НЕВОЗМОЖНО мыслить иначе, как движение.
Протяженность, мыслимая как движение, есть время. Не трудно заметить,
при этом, что мы теперь легко можем перейти к понятию о времени как
пустой абстрактной внеположенности, но это было бы шагом назад, т.е.
возвратом к первоначальному представлению о пространстве. Разница лишь
в том, что если пространство мы мыслили как соотношение ЗДЕСЬ и ТАМ, то
теперь, в представлении времени, эти же точки или направления мыслятся
как ТОГДА и ПОТОМ, т.е. как прошлое и будущее. Между тем ГЛАВНЫМ в на-
ших рассуждениях было то, что мы перешли от понятия пространства к по-
нятию времени, т.е. обнаружили тождество этих понятий. Это-то тождест-
во, т.е. ДВИЖЕНИЕ есть самодовлеющая сущность, которую, в противополож-
ность пространству и времени, уже невозможно мыслить как внеположен-
ность, напротив, оно есть некая абсолютна сосредоточенность, абсолютная
внутреняя напряженность, нечто КАЧЕСТВЕННО иное, нежели пространство и
время. Иначе говоря, оно есть БЫТИЕ, но В СЕБЕ БЫТИЕ, в отличие ВНЕ СЕ-
БЯ БЫТИЯ - пространства и времени. Это БЫТИЕ В СЕБЕ есть МАССА.
Итак, тождество пространства, времени, массы, движения есть та СУТЬ
ДЕЛА, лишь произвольно абстрагируясь от которой, мы получаем понятия
пространства и времени, массы и движения в том их виде, в каком они су-
ществуют в обыденном сознании. Это суть пустые абстракции, СВЯЗЬ между
которыми, однако, и в обыденном сознании всегда налицо: "масса есть ме-
ра инертности; инертность есть способность тела сохранять движение;
движение возможно лишь в пространстве и времени" и т.п. - вот те фразы,
которыми выражают эту связь. Не трудно видеть, что связь эта и в обы-
денном сознании абсолютна, нерушима, но столь же очевидно, что она ос-
тается вечно непостижимой. Именно поэтому обыденное сознание может про-
извольно манипулировать этими абстракциями в своем воображении так и
этак. Именно поэтому оно рано или поздно задается вопросами что есть
время?, что есть пространство?, и т.д. и останавливается в недоумении
перед ними. Следовательно, сами эти понятия не есть нечто первичное,
изначальное, они суть лишь наши абстракции, которые сами собой склады-
ваются в нашей голове в ходже обучения или накопления жизненного опыта,
но сущности которых мы не понимаем, не понимаем именно потому, что тож-
дество этих понятий всегда существует как нечто потустороннее, непере-
даваемое никаким опытом. Между тем тождество их постижимо, но это уже
работа философии, с такого рода задач и начинается философия. Заслуга
Декарта именно в том и состоит, что он понял ТОЖДЕСТВО материи и прост-
ранства, т.е. понял главное в этом вопросе. Упрек в ограниченности его
понятия материи с этой точки зрения теряет значение.
